【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 2入楞伽经导论 • 5传播 • 6060205】  

第二章 《入楞伽经》导论

第五讲 「如来藏」的传播

第五节 「如来藏」的传播

1、小乘部派与如来藏

将一种思想传播，须要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义，但要传播，亦须逐步地将这思想表出，这样才容易为闻法者接受。

在小乘的经典中，其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中,《增支部》(Anguttara-nikaya)即有这样的说法——

比丘，心极光净，为客尘烦恼所染；

比丘，心极光净，由客尘烦恼而得解脱。⑦

所谓「心极光净」，所指的即是如来藏；为外界(客尘)的「烦恼」(贪、瞋、痴而起的心理)所染，是故不净。因此他们将修行譬喻为炼金，将沙石除去，再除细砂黑土，然后除去金色的砂，复将金熔炼，如是始成纯金。这即是藉修持以除去「客随烦恼」。

《舍利弗阿毘昙论》(Sariputrabhidharma)亦说——

心性清净，为客尘染。⑧

这说法跟《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即由大众部发展而来，这一点很值得注意。盖当时小乘上座部则反对「心性清净」的说法。

如说一切有部的《阿毘达磨顺正理论》Ubhidharma-nyayanusara｝，便说「心性清净」并非释尊的了义说。

所谓「非了义说」，即是权宜方便立论。如《成实论》(Satyasiddhi)亦说——

心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。⑨

可见如来藏思想，并不为上座部所容。无奈文字见于经典，不能指为非佛说，所以便只能说它是不了义的说法，因谓众生认为心是「常」，又易生懈怠，佛才权宜说心本净，用来激励他们修行。

上座部之所以要反对「心性清净」、「心性本净」，原因即在于他们认为这说法违反了如来三法印中的「诸行无常」。

佛心当然清净，所以佛可以「常」，倘若凡夫的心亦清净、本净，那岂不是跟佛~样，可以恒常了吗？既不能说佛心亦不净，亦不能说佛断灭，因此便只能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金，只能转化，将污秽的心识转化为清净的心识。

这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同，所以对修持的主张亦各有不同。

其实更正确的说法应该是：

正由于在修持方面有不同的主张，所以对经典才有不同的理解，

尤其是对于戒律的态度不同，对经典的理解便更易形成差别。

上座部对守戒比较严格，大众部则比较宽松。要求严格的人，认为必须严守佛陀订下来的戒律，然后才能转凡夫的污染心为清净心；认为不妨宽容的人，当然就倾向于主张自心本净，修行只有如清洗的工作。

所以，佛陀宣说的如来藏，在部派佛教时代其实就已经有译论，受到保守力量的反对。

2、《华严》与如来藏

依照华严家的说法，当日释尊转法轮，实先说《华严》（Avatamsaka），后来因为照顾众生的根器，才转四谛法轮，为声闻众说法。

假如承认华严家的意见，那么，释迦其实于说法开头即便提出如来藏的思想。

在《华严》中，有许多法义跟密乘「大圆满」的法义相同，而密乘的法义则由毘卢遮那佛（Vairocana）说出，于《华严》中，恰恰便有《卢舍那品》（晋译本），或《毘卢遮那品》（唐译本），此中的关合，研究者实在应该留意。

《华严》中有些品次，其流行时代实在十分早，例如其《入法界品》，龙树论师在《大智度论》中即曾引用，但却名为《不可思议解脱经》，可见此品确实曾单行，且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣，所以这亦是很值得注意的事。

假如我们能够客观一点，认为《华严》中至少有部份法义与「大圆满」法义相同，那么就应该同意藏密宁玛派的说法，至迟在公元一世纪，「大圆满」祖师俱生喜金刚就已开始宣扬此法义。《入法界品》的流通，可能就正当俱生喜金刚传法的年代。

还有一点应该注意的是，经典中凡与「大圆满」法义有关的，都强调为「不可思议法门」或「不可思议解脱法门」，例如《维摩》、《华严》，又如《大宝积经•善德天子会》（菩提流支译为《文殊师利所说不思议佛境界经》）。而凡提到「不可思议法门」的经典，则多少都关系到如来藏思想，这亦是一个很有趣味的问题，足证「大圆满」以如来藏思想为基，实在是大乘开始流行就有的事。

——如果是后世密乘牵强比附，则大乘经典流播初期，不应该有那么多的经典谈到如来藏，亦不应该有那么多的经典，与「大圆满」的观点一致（例如以文殊师利为主名的一系列经典，以及《华严》、《宝积》等）。

在《华严》中，常将释迦与毘卢遮那等同。照密乘的说法，释迦以应化身在人间说显乘法，其报身毘卢遮那则为菩萨众开示密法，这亦是彼此相同的意趣。前面提到《胜鬟》说的「如来藏空智」，在《华严》中，观点一致——

如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足于众生身中。

但愚痴众生颠倒想覆，不知不见。⑩

如来藏空智本已具足众生心中，是故众生心本清净。亦正因如此，才可以藉修持（禅定力）来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识，就只能「转」而不能「离」——这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度，显然即是小乘大众部态度的发展。

所以《华严》提出一句很有力的说话——

心佛及众生，是三无差别。⑪

佛与众生平等，皆由彼此心识无别，这是从功能上来说平等。而此便即是如来藏之意。至于华严家引入「他空见」，那亦只能视为次第问题，并不能因此否定其见地。

3、中观与如来藏

印度佛学的空宗，由《般若》开始，至龙树论师发展为中道思想，于焉大成。中观，即是于修「止观」时依中道思想而行。前代祖师着重行持，一切理论与实际行持皆#「基、道、果」的关系，并不如今人，理论与修持彼此脱节，所以用中道为基（基本观点）的止观（修持的道），便称为中观。

般若（prajna）意为智。这种智又有专指，只指能体证一切法空的智，是故亦可理解它即是「空性智」，或「空智」。

空，是指一切法（世间一切事物及现象）均不永恒，无独立的本质。

一切法生起，都依靠各种必要的客观条件而成立，条件具备则生起，条件不具备则还灭。是故世间一切法皆可视为「缘起」（因缘具足则生起）。

在思惟层次理解缘起，并不难，可是怎样在实修层次证悟，则实不易。修止观便是证空性的修持次第。

止（samatha，音译奢摩他），是将心念集中于一处。所谓一处，可以是一种实物（如座前设一块石），可以是一种自然现象（如日落的光华，或无云晴空），也可以是自己观想出来的坛城与本尊，或观想出来的境界（如光轮）。

于止之外，还须作观（vipasyana，音译毘钵舍那）。

观不是观想，而是观察、观觉，于一法生起的同时，依佛所说法义去作抉择，例如依缘起义，了知其为缘生（依缘起法则而生），此有四重缘起，今不赘。

《般若》系列经典所说，其实即是说一切法的本体（自性svabhava），并且教导如何去证悟诸法本体（有时说为「诸法实相」）。在《文殊般若》中，即说「众生界」的本体如「佛界」的本体。所以文殊师利说——

如「我」但有名字，「佛」亦但有名字。⑫ 

佛吿文殊师利——

如来不思议，凡夫亦不思议......何以故？一切心相皆不思议。⑬

这便即是「心佛众生，三无差别」，即是如来藏。佛于《华严》已如是说。

至于在《胜天王般若》中，则说「如来界」，在《法性品》中，还说到修「无相」的理趣，即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它说——

在诸众生阴界入中，无始相续所不能染，法性体净。一切心识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相，则非作法，无生无灭，无边无尽>自相常住。⑭ 

这即是说，当众生的色受想行识等「五阴」与外境接触时，所起的感受，能够「法性体净」（自然的清净），不受污染，那么就不生起无明，因而便脱离了生死（盖无明为生死之本），由是得证自相常住的法身。

说自相常住，即如《大般湼盘经》说「常、乐、我、净」，理趣一致。这已说到如来藏的较深一层法义。

般若思想发展至高峰，出现了龙树的中道。中道的精粹，是既说「缘起」的空性，但亦说缘起法有「假名」（prajnapti）°即世俗所许的一切法，虽无本质（自性），但却有相状与功能（相用）作为其成立「假名」的依据，是故在世俗层次，便亦说为有。

依宁玛派传授的「大圆满」，则以落于缘起者为世俗，由四重缘起成立四重有境，初由因缘和合而成有，是「业因有」；超越业因缘起，则成「相依有」，以心识与外境相依；更超越相依缘起则成「相对有」，以智境（如来藏）与识境（藏识）相对；复更超越则成「相碍有」，以一切识境皆依其局限（相碍）而成立。如是说「有」，即如来藏观修之抉择。由上一重缘起，超越下一重缘起，及至离「相碍有」，是即证空如来藏。一至于「不空如来藏」则是诸佛的法尔功能（本能），亦即诸佛本具的功德，是故并非与「空如来藏」相对。由于法尔，故其本质已离缘起，只是其力用则仍依缘起而不坏因果。

所以藏密将如来藏思想称为「大中观n，宁玛派一向认为，大中观为了义，其余自续派、应成派的中观，为外宗不了义。

主张「大中观」为了义的论师，称为「瑜伽行中观派」。这一派认为，中观是离开相对的两边，直接把握中道，可是我们却亦不妨去彻底认识两边，藉此以得中道。如来藏是心识的清净边，阿赖耶是心识的污染边，因此「瑜伽行中观」即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。

不妨将这理趣说得更详细一点——

龙树的中道，说八不——不生不灭；不常不断；不一不异；不来不去（不出），这是由事物的本体，依四重缘起而说。本体既空，故实离开一切相依、相对的概念（例如来与去，即是相对的概念）。当我们说佛与众生的心识时，都可以这样理解。然而龙树的八不，却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭（生起或消灭）、常断（永恒或非永恒）、一异（一相或多相，如水与波）、来去（随时间而事物变异），那是落于四重缘起的实有现象，是故不能加以否定。此如落于业因缘起，即可说为生灭；落于相依缘起，即可说为常断（心识与外境相依，故可说心识为常，外境为断）；落于相对缘起，即可说为一异（如来藏与藏识相对，或说智境与识境相对。智境为一、识境为异）；落于相碍缘起即可说为来去（智境由相碍而成识境，于识境中即有来去）。然而于超越缘起时，即可说为八不。 ⑮

佛的心识，不受烦恼污染，那是它的功能，由于其功能自然呈露，是故假名之为「不空如来藏」。

可是凡夫的心识，却没有天然的不受污染功能，因此便有两种相状，亦可说为两种功能：

一为不受污染的功能，这种功能须依修习禅定始能生起，姑且与「不空如来藏」相对，可假名之为「空如来藏」，但通常亦仅名之为「如来藏」。

另一种则是受污染的功能，亦即凡夫心识的普通功能，假名之为「藏识」（阿赖耶识）。

因此实际上在功能方面相对的，是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来藏，则只是建立名相的相对，是故前者为两边，后者不是两边。

如果要观察两边，藉此建立中道，所观察的，便是如来藏与阿赖耶了。这即是大圆满修习次第的建立依据，亦即宁玛派建立九乘次第的依据。

在实修方面，因为修习者必是凡夫，所以一切修习实与阿赖耶识相应，此时行者亦实在未能发挥心识不受污染的本能，中观而称为「瑜伽行」，便是基于这种原因。

是故「瑜伽行中观」或「大中观」，并不是空有二宗的合流，而是修「大圆满」必须依据的见地。这种见地，自有「大圆满」的修持就有，也即是，自维摩诘时代就有，并不是后期的大乘佛法.。若我们不理实修的基、道、果，只落名相边来研究，则可能得出相反的错误结论。一一例如，执着于「瑜伽行中观」之名，则一定会误认他们的思想体系，一定迟于「瑜伽行」与「中观」，由是望文生义，说此为二者的合流。实则这无非是后人所加的名相而已，不须要有名相然后才有法门，是故「大圆满」修持的基，其成立可以先于名相的成立。

4、如来藏的建立

佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人，每由名相来理解佛法，又自设重重概念来作限制，因此一提到如来藏，便像部派佛教时代的上座部一样，每说之为不了义，认为只是释迦的权宜方便说。

实际上，当说如来藏为本体，或空如来藏为本体时，的确是权宜的说法，但当说之为功能时，则为真实说，这一点应该分别清楚。

为了适应世俗的根器，是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。

对小乘声闻众说法，释迦只提「心极光净」或「心性清净」。在这时期，可以将清净的心识解释为本体。这样解释时，自然可将之视为不了义，因此上座部的意见，未尝没有根据。

到了大乘经典结集，《华严》可以视为是一种见地的提出，再由密乘的文殊师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答，说如来藏，这即是以如来藏空智来说般若。至于文殊师利的一系列经典，则或示瑜伽行中观意趣，或说如来藏，则可视为如来藏思想的初步系统传播（不是此思想的发展）。

其后，在《大般湼盘经》〈Mahaparinirva*asiltra）中，正式提出了佛性的问题——

我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。⑯

佛本说无我，忽然说到「我」，那是为了说明佛性常住。所针对的是小乘行人对佛湼盘的失落感。依胜义而言，说佛为常，其实是说佛的功德事业为常，是用边事，非说本体。但依世俗而言，则亦可视佛性为常恒的本体。

是故经中说如来有四果德：常、乐、我、净，便恰与凡夫的心识相对。凡夫无常，佛性是常；凡夫有受皆苦，佛性则乐；凡夫无我（本质不永恒），佛性则有我；凡夫心识不净，佛性则净。这四德其实只是说佛的本能，非指本体。

这种权宜方便的说法，目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道，是救济极端的空性见。

但如果只是这样来说「如来藏我」，却很可能引起误会，一将「如来藏我」视为实体，即很容易跟外道的「梵我」、「神我」混同。是故《湼盘》便强调说——

一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说众生悉有佛性。⑰

这便说明了「如来藏我」、「一切众生悉有佛性」只是权宜的不了义。因众生都定能成无上正等正觉，故说众生仃佛性而已。《湼盘》在此已交代得清清楚楚。

因此《湼盘》又说——

佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。智者见空及〔以〕不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无我者，一切生死；不空、常、乐、我者，谓大湼盘。⑱ 

这即强调于胜义谛中亦说佛性为空（应须注意，于功能却不可说为空，否则即陷断边，正为龙树之所破）。

在《胜蔓》中，又恐人误解「佛性」与空的关系，如是又堕断见，因此便提出「如来藏智」的说法。说「如来藏智」，即说明了「佛性」、「第一义空」、「智慧」三者彼此之间的依存关系。

智慧是观第一义空（胜义空）的智慧，由此观察可证无上正等正觉，是故便将之与佛性等同，谓为「名为M既是「名为」，因此《湼盘》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解，须凭般若观第一义空始能得大湼盘。这即是成佛之道。

由是《胜蔓》始有「空如来藏」与「不空如来藏」的建立。前者即是说修行道上的离垢，后者则为佛的果德，法尔离垢。

不空如来藏对修行人来说，只是一种知见，可以作为追求的目的，对实际行持却只能依空如来藏（智），因此便不能单观察一边，必须同时观察与其相对的阿赖耶识。

《楞伽》提出「如来藏藏识」这个名相，即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意，亦即于观察由智境自显现之识境同时，抉择智境与识境。故在名相上便将二者合而为一。

笔者有一个见解：

一切经论，实为修持者作理论上的依据；

对经典不同的见地，则实为修持者依自己的修持境界，对经典作出各各不同的解释。

这是笔者居夏威夷岛六年余，依「大圆满」次第读经修密所体会出来的见解。

因此若认为佛经中所说的只是佛学上的理趣，那就容易陷入迷惘，认为经中有反反复覆的说法，实在难以理解，释迦当年何不直说：这是胜义谛、那是世俗谛；这是究竟法、那是权宜方便呢？

事实上，释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高惊远，追求胜义，鄙弃世俗；追求究竟法，鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应，因此释迦便只能以方便善巧，分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法，在高一层次则仍说为世俗。这便即是所谓次第。每一次第，便能适应合乎这次第的根器，不致令学佛的人在修行道上倾跌。

必须如此理解，才能明白「如来藏藏识」实非「一心二门」，跟唯识家的有漏生有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。因为这个名相，只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派的教授中，「生起次第」是对两种功能作分别观察，「圆满次第」则是对两种功能作同时观察。若能离观察，则已开始进入「大圆满」的境界。

因此，我们必须站在实修的角度来读《楞伽》，从而理解经中所说的「如来藏藏识」。《大乘密严经》（Ghanavyuha-siitra）有一颂偈说——

     如来清净藏     世间阿赖耶

如金与指环 展转无差别⑲

这是以如来藏为本体，以阿赖耶为相状（以佛智境为本体，以其自显现之识境为相状），是故分别喻之为金及指环。但这其实只是方便说而已，若用来解释「如来藏藏识」，便很容易产生误会。这亦是读《楞伽》时所须注意的。

「他空派」（如藏密觉囊派）说如来藏为烦恼所染，因此若能观察所染烦恼的空性，如来藏便显露出来了。故修行人须要空掉的是如来藏上的烦恼，而如来藏的本体则不空。这种见地，即可能受《密严》的影响而不知其非究竟。

亦正因为有「他空」的见解（如《大乘起信论》即为其表表者），所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空，由是批评如来藏是空后转出来的不空，仍执事实，这批评却实只能用于「他空派」，不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体，亦未说如来藏非空性。

「大圆满」说如来藏为「大中观」，因为「如来藏藏识」的修习，正是瑜伽行中观派的修习。龙树以离两边为中道，这是理论，在实际修持上，若不观察两边即不能离两边，如不观察生与灭，就不能离生灭，所以观察「如来藏藏识」只是手段，由此悟入中道才是目的。以此即可说名为「大中观」。

如是，如来藏即能建立，

不坏缘起的空，不坏法相的有，

且离一切相对的概念，证悟绝对的真如。

及至离碍（超越相碍缘起），则入佛内自证智境界。

这正是《楞伽》的旨趣。

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⑦梵：pabhassaram idam bhikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkilesehi upakkilitthan ti/pabhassaram idambhikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkilesehi vippamuttan ti//

⑧依昙摩耶舍、昙摩崛多等译，大正・二十八，门0.1548，页697b。

⑨依鸠瘁绻什译，大正.三十二，no」646 ,页258b。

⑩依佛驮跋陀罗译，大正-九，no. 278，页624。

⑪同上,页466a。 

⑫见曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，大正•八，no. 232， 页728a 。

⑬同上'页729a。

⑭依月婆首罗译《胜天王般若波罗蜜经》，大正•八，no. 231，页700c。

⑮参拙《四重缘起深般若》第二章「龙树四重缘起」（台北：全佛出版社，2004 年）

⑯依昙无谶译，大正.十二，no. 374，页407b。

⑰同上，页524b 。 

⑱同上，页523b 。 

⑲依地婆词罗译，大正•十六，no.681，页747a。