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第五章 略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究（邵颂雄）

第四讲 吕澂与熊十力之论争

第四节 吕澂与熊十力之论争

熊十力的《新唯识论》，可说是依其个人对儒家、佛家思想的理解，加以糅杂而成的思想体系。然而，对于熊氏于儒、佛二家之造诣，方东美认为他不但对佛学多有误解，即于宋明理学所作牵强附会的错解亦甚多。㉝熊氏《新论》刚出之际，武院的太虚、印顺，以及内院的欧阳竟无、吕澂、王恩洋、陈真如等，皆群起而攻之，批评熊十力曲解佛家义理，抑佛扬儒，一变佛法为「即体即用」的本体论玄谈，甚至为「一神论」。熊氏的《新唯识论》认为：

印度佛家，把宇宙万象即所谓色法和心法通名法相'谓色心法虽无定实，而有相状诈现，故名法相；把一切法相底实体，名为法性。（性者，体义。）他们印度佛家所谓法性，即我所云体，其所谓法相，我则直名为用，而不欲以法相名之。......

哲学上的根及问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。体者，具云本体。用者，作用或功用之省称。㉞

依此所建立的「本体」义，熊氏视之为宇宙万化之根源，为一元论之实体，「无能而无所不能」㉟，且谓

「《新论》，首立能变，为万化之大原，万有之本体，是依他义。......从万物统体言，是超越乎_一物而绝待'是一神'亦即是依他神。」㊱

汤用彤先生于《魏晋南北朝佛教史》中，论说以「体用」义来诠释佛学，实肇始自魏晋南北朝的玄学与般若学，而「体用」之说，则最早见于王弼《老子注》所言：「虽贵以无为用，不能舍无以为体也」。此依循体用义来理解及诠释佛家思想的治学方法，由魏晋南北朝到隋唐诸宗的疏释，以至宋明理学、民初熊十力的《新唯识论》、以及近年专治唯识今学及佛家因明学的李润生，皆一直沿用。由此开衍，空性与缘生、法性与法相等，都以体用关系来作区分；真如、如来藏，亦被视作一切法的实体或本体。

然而，《新论》受诽议的地方，并不在于以体用义来说佛家思想——内院的欧阳竟无，即严格运用体用义以对《瑜伽师地论》等作诠释；其后牟宗三明思细辩，指出何以汉土以体用义说空性与缘起等可与印度佛教之义理不相违，此详下来所说。《新论》的问题，是在于曲解佛家思想，以真如、空性等作为生万有之一元本体。这正正是内院检视《楞严》、《起信》等经文所发现的问题。是故欧阳竟无乃为刘定权（衡如）的《破新唯识论》成序严斥熊氏云：

「六十年来阅人多矣，愈聪明者愈逞才智，愈弃道远，过犹不及，贤者昧之。」㊲

由是，熊十力虽从学于欧阳门下，其于北大的教席亦为欧阳所举荐，然熊氏对内院欧

阳竟无师徒之严评绝不认同，至欧阳去世时，吕征邀熊十力撰写悼文，却遭熊氏无情拒绝，且附批评欧阳竟无之文稿，说欧阳从有宗闻熏入手，而致胸襟狭翳之过失，其对宋明理学之鄙嫌却正是欧阳学问之所短，即使晚年谈《般若》与《湼盘》，亦「只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。」㊳

对于熊十力于欧阳竟无新逝而作此等不近人情的批评与讥讽，吕征自然大为不满，由是与熊氏展开一场连续三月的书信争辩（由1943年4月至同年7月）㊴。坦吕澂指出《新论》中之思想「与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气」，并提出「性寂」与「性觉」的分别，以「性寂」为心性本净之正解，重视由修证转依成就自性湼盘，而「性觉」则为心性本净之曲解，「望文生义，......讹传而已」。熊氏的答辩自然是着重道出「寂、觉」一体而不可说此二为「相反」。若仅就文字来推断，似乎应以熊氏之论点较为合理，以现证般若不可能唯有「寂」而无「觉」也。且「佛陀」（Buddha）一词之意即为「觉者」，岂能说「性觉」仅为中土伪经之说？吕澂对此亦不着意回辩，唯略说二者「一则革新，一则迫本」，且谓「从性寂立言，故谓在工夫中所知是实相般若，此即自性净心，亦即虚妄分别。《般若》「观空不证」，《楞伽》「妄法是常，圣人示现」，均据此义。」其后，吕氏更直斥熊文「尊论漫谓佛家见寂而不见化，此咬文嚼字之谈，岂值识者一笑。」㊵ 由此可见，「性寂」、「性觉」之别，不宜「咬文嚼字」以理解。

窥吕氏之意，其所反对之「性觉」说者，实为曲解佛家之修持证觉是重反作为衍生万有诸法之本源实体。此所谓「本体」，实由讹译与一己之臆测而来㊶，故纯属戏论，绝非印度佛教所重由转依而证入寂息诸分别戏论（prapanca）之无分别智（nirvikalpa-jnana）°吕氏却从未说印土之佛家正诠只是寂而不可言觉。佛家所说之内自证智为不可思议、离诸臆度、分别、计量之境界，而非揣摩而得之实体，是故吕征亦不与熊氏斤斤计较于言词上辩明佛家是否唯「见寂而不见化」、唯寂而不可言觉等纠缠之上。

吕澂批判《起信》等经论错解如来藏之文章，大都是于与熊十力争辩以后写成，其中不乏探讨「性觉」思想之谬误。熊十力的《新论》，虽处处对佛家思想予以破斥，但却无疑是植根于熊氏自己对华严、《起信》等佛法的理解，而亟欲掩饰，是故印顺乃直斥其思想为「掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里」㊷。由此亦可见，吕征对《起信》等之质疑，一方面自然是为了匡扶印度佛学中如来藏、真如等教法之正解，另一方面亦其实有着回护师门之情切。

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㉝见〈与熊子贞先生论佛学书〉，收方东美《中国大乘哲学》，页653-674。

㉞熊十力《新唯识论》（语体本）卷中（台北：广文书局，1970年版），页1及85。

㉟《新唯识论》（语搬本），页314。

㊱熊十力《摧惑显宗记》（台北：学生书局'1988年版）'页26-27（原文熊氏假其弟子「黄庆」之名发表）。

㊲引自1976年台北文津出版社，语体本《新唯识论》，页211。

㊳熊十力〈与梁漱溟论宜黄大师〉，收林安悟辑《现代儒佛之争》（台北：明文书局，1990年），页478。

㊴此场争辩已由江灿腾作系统整理，并撮其概要，见江氏〈吕漑与熊十力论学函稿评议〉，收《东方宗教研究》第一期（1990年10月），页219-261。

㊵ 吕澂〈复熊十力书二〉（1943年4月12日），

㊶吕澂于〈复熊十力书五〉云：「六代以来'讹译惑人'离言法性自内觉证者（不据名言，谓之内），一错而为自己觉证，再错而为本来觉证。于是心本净之解，乃成性觉。佛家真意遂以荡然，盖性寂就所知因、性染位而言，而性觉错为能知异性已净。......两说远悬，何啻霄壤？然性觉固貌为佛家言也。」

㊷见印顺《无静之辩》，页20。