【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 5诠释与研究 • 8小结 • 6060508】  

第五章 略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究（邵颂雄）

第八讲 小结

第八节 小结

「如来藏」思想虽为佛家的重要教法，但自民初以来于汉土却引起多场论静。欧阳竟无、吕征等支那内学院对《圆觉》、《楞严》、《金刚三昧》、《起信》等如来藏经论的批判，令人觉得这俨然便是当今日本「批判佛教」的先驱。有关这一点，林镇国于《空现与现代性》已作细致的分折，故不复赘说。

然而，于此却须指出日本「批判佛教」与内院对「伪经伪论」的批判，仅是貌似而实非全同。欧阳竟无与吕征所批判的，不是如来藏思想本身，而是汉土对如来藏义的附会与曲解；其所批判的，亦正与松元史朗、袴谷宪昭所批判的「场所哲学」（toposphilosophy），「基体论」（dhatuvada）相近，认为若别立一实体作为创生宇宙万有之本源实有违佛法。但吕激等却不认为凡说如来藏即是说此「基体论」；相反。从上来讨论可见，欧阳竟无与吕征都以如来藏为佛家之究竟义，从这一点来看>可说是与武昌佛学院的太虚大师不谋而合，唯二院对如来藏的论释不同而已。其实，印度大乘佛教早已意识到错解如来藏为衍生万法之实体，此可见于《楞伽》有关如来藏之常不可思议与外道所说作因（kSrapa）的差别：

大慧菩萨摩诃萨白世尊言：依世尊教，所谓常不可思议，即自证殊胜境，为第一义谛。今者>外道所说之作者，岂非亦为常不可思议耶？世尊答言：非是，大慧，外道所说作因（kMapa）为常不可思议，然此实不能成立。......诸如来之常不可思议，不同外道之常不可思议，其为诸如来内自证圣智之如如（tathata）。【88】

同经〈无常品〉复云：

大慧，我之不生不灭不同说不生不灭之外道，不同其说生与无常。何以故？外道说不生、不变性相为一切法实自性，而我则不落有无二见。【89】

由此可见，所言常不可思议、不生不灭者，非指诸法之实体，而是指如来内自证离诸有无二见的如如圣智境界。而且，诸法实相非思量境，非有非非有，是故若谛实而言法性为空、为不空，如来藏为有、为无等，是皆落于言说戏论、落于分别边见。此即如《楞伽偈颂品》第426颂所言：

生非生与空非空 以及自性非自性

是皆一切无分别 于唯心中无所得【90】

然而，「批判佛教」却认为如来藏经论中凡说即是说「发生的一元论」或「根源实在论」之真实「基体」，且与印度的梵我思想、老庄的「道」无异。从这重意义上而言，亦可说「批判佛教」的立场与熊十力和印顺相近——

这并不是说熊十力与印顺对佛学的诠释相同，又或印顺对如来藏的论说即是「批判佛教」之所为；所言彼此「相近」者，是熊十力与印顺于研究如来藏思想时，都先把如来藏预设为真常之一元论本体，由是印老始会评论如来藏为梵天化的佛家俗说，而这论点正是「批判佛教」所要批判如来藏不是真正佛教思想的基调。

另一方面，吕激、牟宗三、傅伟勋与谈锡永，皆不同意如来藏为真常的实体。牟宗三认为中土佛家所言「体用」者，不过是「虚说」而已，非指实有一创生性之本源实体。傅伟勋的意见则大致同牟宗三，认为不应循真常的角度来诠释如来藏，而佛典中对如来藏「实存」的描述，亦不过是一种「功能性语言」而已——此即牟氏所言之「虚说」，或佛家传统所谓的「假施设」（prajnapti）。

至于吕澂与谈锡永，则直接依佛家经论对如来藏的定义，说明佛典所说如来藏、真如、实相等，都不是指本体或实体，亦非如印顺所批判自以为是空过来的而却转出个不空的真常本体，而是依世俗名言方便述说佛、菩萨不可思议之内自证智境界。事实上，《胜鬟》、《密严》等皆明说如来藏是「境界」，却从未谛实如来藏为实体——除误译的汉译佛典外，如勒那摩提所译的《宝性论》、魏译《楞伽》等。吕、谈二位对梵、藏文的认识，以及对梵本原典及汉藏佛典翻译对勘，都帮助他们能不为误译、讹译的汉译佛典所误导。【91】

两位学者的另一共通处，是不把佛法研究与修持割裂。吕氏强调「转依」、观修的重要性，且道出他对佛典的理解，是他「心教交参、千锤百炼」而来，非唯是理论上的臆度。谈上师近年更是不断强调一切佛典都是佛家修持的指南，是故不应纯依哲学的推论来诠释佛家经论。此于如来藏思想尤然，此如《胜蔓》所言，「如来藏者，是佛境界，非诸声闻独觉所行。于如来藏说圣谛义，此如来藏甚深微妙，所说圣谛亦复深妙，难见难了不可分别，非思量境。」依思量推度而外加于如来藏之种种理论，皆为与如来藏教法背道而驰也。

比较之下，欧、美、日本对佛学的学术研究，由于没有传统中国儒、道思想的包袱，亦没有如现时流行几乎把如来藏定于「真常唯心」一说之思想局限，于如来藏学说的研究成果，可谓百花齐放；而且在语言学方面的突破，国外学者多能直接研读梵本文献，或比较藏译与汉译之异同，由是不受汉译佛典译文优劣之局限，亦不为某些具浓厚儒、道色彩的汉译文所误导。汉土的佛学研究，尤其对如来藏思想而言，于近数十年可说是停滞不前。

此如现存两篇印度论师的《楞伽》释论，即一直为中国佛学研究所忽视【92】；

对此经的梵本整理及法义之深研，亦不可与菅沼晃、Satis Chandra Vidyabhushana、 Lokesh Chandra 等相提并论。至于汉土对《宝性论》的研究，相较E.H.Johnston、E.Obermiller'高崎直道、中村瑞隆等所下之苦功，更是有天壤之别。

此外，印顺以真常唯心论如来藏已广为人接受，而印老亦于多部论著中依其判定对如来藏作详细讨论，是故在「真常」定义之局限下，如来藏思想亦确更无可观之处、值得深研的地方；另一方面，欧阳竟无、吕征、牟宗三等对佛性、如来藏所作杰出的论著与解说，却又不受到应有的重视，渐渐为人所忘。若自身未对如来藏经论作深入研读，对相关的研究论著亦置若罔闻，却又漫言批判如来藏思想，岂不为识者所窃笑？

近年虽有杜正民〈当代如来藏学的开展与问题〉及〈如来藏学研究小史〉两篇文章【93】，论说如来藏的研究，但论文侧重的是研究发展史而非法义上的讨论。以是之故，笔者于下来精挑数十种与《楞伽》、《宝性论》有关之国外学术论著，以便读者作参考之用。其中不少,皆可说是「必读」之作，如DavidSeyfortRuegg的La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra、高崎直道的《如来藏思想的形成》、Leonard Priestley 及 Christian Lindtner研究《楞伽》与龙树《中论》之关系等。

这些论著都甚具启发性，但须注意的是，这并非建议读者不加思考而去接受这些研究中的观点，亦非怂恿读者独尊任一学者对如来藏所作的介说。研读这些论文、专著，除了认识国外学者的研究进展之余，亦能于中得到启发，作为推动自己日后研究的踏脚石。学术研究中之下者，即是不加思考而把这些名著的论点引入自己的论文中，而自己却未能提出创见，于是其他的学术论著仅为一己论文之装饰品，貌似「学术」而无其实；当然，其更下者，即是移用别人的作品而视为己出。【94】

为望学人皆能自重，理性治学，明辨细思，令汉土的佛学研究更上层楼。

~~~

【88】见谈锡永《入楞伽经梵本新译》，页60。

【89】同上，页170。

【90】同上，页285。魏译此颂为：「生及与不生不分空不空实及于不实心中无如是」；唐译则作：「智者不分别若生若不生空及与不空自性无自性但惟是心量而实不可得」。

【91】印顺于《如来藏之研究》引勒那摩提译《宝性论》之一段：「实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离烦恼，转身得清净」，由是论定如来藏转依而得之清净，为「菩提的自性（实体）」。（页221）此即明显是受汉文误译而引致误解之例也，盖梵文原无「实体」之意。

【92】参Suah Kim. A Study of the Indian Commentaries on the Lankavatarasutra: Madhyamaka and Mind-Only Philosophy. Unpublished Ph.D. Thesis, Harvard University, 2002. 

【93】分别收入《佛学研究中心学报》（1998年7月）页243-280，以及《佛教图书馆馆讯》第十/十一期（1986年6月/9月）。

【94】可比较释恒清〈《佛性论》之研究〉(收《中印佛学泛论一傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》)页49，与SallieB.King的博士论文The Active Self: A Philosophical Study of the Buddha Nature Treatise and Other Chinese Buddhist Texts (Temple University, 1981, unpublished )，页30-31。