【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 4宝性论五题 • 5如来藏与唯识 • 6060405】  

第四章 《宝性论》五题

第五讲 如来藏与唯识

唯识家破如来藏，实破其「他空见」，然于如来藏思想的核心则实未尝破。

何谓如来藏思想的核心？

如来藏思想实即「瑜伽行中观」之所依。对于此派，格鲁派宗义分之为二：

一为「随顺假相唯识」

一为「随顺真相唯识」。

前者说「如来藏缘起」，后者视如来藏完全等同阿赖耶识，故说「阿赖耶缘起」。然而，「随顺假相唯识」复分无垢派及有垢派，此于前述汉土地论宗二派时，即说前者相当于随顺勒那摩提的「相州南道派」，后者相当于随顺菩提留支的「相州北道派」。此二派又立名为「随顺假相唯识有垢派瑜伽行中观」及「随顺假相唯识无垢派瑜伽行中观」。

此名为「随顺假相唯识无垢派瑜伽行中观」者，实无非为后世研究宗义的学者所立，西藏无上瑜伽续诸派，则名之为「大中观」（dbu ma chen po），且不以之为随顺唯识。此乃用以简别中观自续、应成二派，盖以此二派但说中观外义，故说为「小中观」，自宗则说内义，故说为「大中观」。

然而大中观亦分三派。

一视「他空见」为了义，如觉囊派；

一视「离边见」为了义，如萨迦派及噶举派；

一视「极无所住」而「大悲周遍」为了义，如宁玛派。

【注】「自空见」不入「大中观」，为外中观自续派及应成派之所依，皆不以如来藏为根本见。于藏土，此为格鲁派所依止，唯却判自续派为不了义，应成派为了义。此判别，唯宁玛派认可，余大中观派则不认可。

如是说，唯了义见大中观为如来藏思想的核心，他空见仅依核心而成立。

【注】因无上瑜伽续的观修，其道次第亦以「他空」为次第见，故不能说之为误，只能说他空次第尚非为究竟，故说其依核心而成立。此如剥果仁，有人认为带衣的果仁已是核心，有人认为需去掉果仁的衣才是核心，这便是观点的不同，后者不能说前者错误。由是宁玛派便可以开许他空。

藏土格鲁派破「他空见」大中观，依中观应成义而破，如宗喀巴大士及其传人，此将于下题讨论。汉土破《起信》者则用唯识义，如欧阳竟无大师及其支那内学院派。本题即就其所破而论述。

【注】主要参考二文：

1. 欧阳渐《抉择五法谈正智》（此为《唯识抉择谈》中之一分）。

2. 王恩洋《大乘起信论料简》。

二文收入张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十五册。 （以下简称《丛刊》）

汉土唯识家当时不知西藏有觉囊派的「他空见大中观」，故乃据传为马鸣菩萨造的《大乘起信论》而破。此论所据，实即「他空见大中观」，此可用觉囊派笃浦巴大师的《了义海论》（Ri chos nges don rgya mtso） 比较而知。

【注】汉文资料可参考许得存译《觉囊派教法史》附录多罗那他尊者（Tāranātha）着的《金刚乘密法概论》与《中观他空思想要论》。由前者，更可了解「他空见」为道次第中一次第观修之所依的说法。

欧阳竟无否定《起信论》的「真如缘起」，是就其总体而破。他的说法是：

「真如体义，不可说种，能熏所熏，都无其事。」此即谓真如非如种子，具有能熏、所熏的作用。因此「《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。」如是「真如缘起」即便不能成立。

这是坚守唯识家的立场来作抉择。盖唯识家认为唯阿赖耶识的种子才能起熏习之用，真如既非种子，即不成熏习，如是便亦不成缘起。

【注】当时跟唯识家辩难诸大德，承认「真如体义」（真如是实有的本体），因此便只能解释为什么不立种子亦可说「染净熏习」（如唐大圆〈起信论解惑〉，收《丛刊》）。

可是他们却离唯识而另立熏习义。如唐大圆即言：

「真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。」

「知非有漏种子熏生无漏，但以有漏现行违反无漏净法，斯名因无明熏而有染相也；亦非无漏种子熏生有漏，但以无漏现行违反有漏染法，斯名因真如熏而有净用也。」（同上揭文）

他避开「种子熏习」而说「现行熏习」，即谓有漏现行、无漏现行所起的染净即是熏习。然而现行所熏者即是种子，若不立种子，则「无明熏」、「真如熏」者，所熏者究为何耶。唐大圆未能自圆其说，故此说不足以动摇唯识家的观点。

王恩洋之所破，则别别而破，他先将《起信论》要义综合，表列如次：

然后乃综论之曰：「如是则此论所云之真如，为一实物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不变；以其一故，遍一切法；以为实物故，能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及与作用。」

【注】常惺〈大乘起信论料简驳议〉则谓王恩洋理解有误。真如非常一、真如非能生一切法之实物。然此二义正为王恩洋的观点。只不过王恩洋认为《起信》说真如常一、能生一切法，而常惺则谓《起信》中的真如非是此义。然则是亦未能破王恩洋也，盖王恩洋所据，乃向来的说法，如法藏等。因此常惺非破王恩洋，乃破法藏、慧远等古德，诸古德皆视《起信》所说「心真如者，即一法界大总相法门体」之真如为真常。

然而后来的印顺法师于〈起信平议〉中，亦判《起信》为「真常」，此即同王恩洋之所论。他们的分别，仅在于王恩洋视「真常」为外道，印顺则判如来藏为佛家的「真常唯心论」，但亦有外道神我色彩。

以上所引，均见《丛刊》同册。

若「心真如」为真常，能生一切法，则正受王恩洋所破。

【注】王恩洋的「料简」说：

一者、佛法所云真如无实体，而是诸法空性。此则谓真如即体，而是诸法本质。

二者、佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故，而真如之理即存。而此则谓真如能生，生起万法，以有真如故，而万法起。

三者、佛法云真如非以一常住之体故，诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常故，而显此无常之常性，名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故，诸法随之而生灭。

复次，《起信》所说之「一心」，即如来藏。

【注】慧远《大乘起信论义疏》：「于一心中绝言离缘为第九识，随缘变转为第八识。」（大正‧四十四，no. 1843，页179。）

此即以「心真如」为第九识；「心生灭」为第八识，统摄于「一心」，如是即《胜鬘经》所云「如是如来法身不离烦恼藏名如来藏。」

复云：「彼《胜鬘经》宣说二识，一者空如来藏，谓诸烦恼空无自实；二者不空如来藏，谓过恒沙一切佛法。」此即如觉囊派，但立「他空」，所空者即为烦恼污染，而「圆成实善逝藏者，任何时候自性都不空。」（多罗那他《中观他空思想要论》，引文依许得存译《觉囊派教法史》附录，页300）

是故《起信》所说既为常一实体，说如来藏便当亦为实体。由是唯识家遂亦依此而破如来藏。

【注】如吕澂〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉，即云：「《起信》理论的重心可说是放在「如来藏缘起」上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》是将如来藏和藏识看成一个实体。 」（同上《丛刊》）

谓《楞伽》将如来藏及藏识看成为实体，乃当时吕澂之误解。若依宁玛派说，「如来藏藏识」无非只是心识境界。有情心识于受污染时，此心识境界即名藏识；若不受污染，心识境界即名如来藏。视为境界，即非实体。

不过，吕澂误解如来藏，将如来藏及藏识说为实体，只是当时的事，其后他的观点即已转变。他在〈入楞伽经讲记〉中已说，如来藏「开演（佛）自证心地法门，即就众生与佛共同心地为言也」，这便已经是不将如来藏及藏识看为实体的说法。

所以他接着说八识、五法、三性、二无我等「四法」，说云「四门所入，归于一趣，即如来藏。」并且强调「此义极为重要」，因为「八识归于无生，五法极至无二，三性归于无性，二空归于空性，是皆以异门说如来藏也。」那便是将无生、无二、无性、空性都看成是如来藏的法异门，这便跟其先时将如来藏看为实体的观点不同。由是他总结而言：

如来藏义，非楞伽独倡，自佛说法以来，无处不说，无经不载，但以异门立说，所谓空、无生、无二、以及无自性相，如是等名，与如来藏义，原无差别。

现在汉土唯识宗的学人，由破《起信论》来破如来藏，引用吕澂早期的观点，误解《入楞伽经》说如来藏为实体，而不理会吕澂后期思想的改变，他不但肯定如来藏，甚至说佛无处不说，无经不载，这些学人可谓寡闻，未全读自宗前贤的著作；有些人已读，但因为自己已有文章否定如来藏，便依然坚持自己的偏见，那便更加不能称为学人。

勒那摩提所译的《宝性论》，确有视如来藏为实体的倾向，由是便易引起误会。

【注】如印顺法师于《如来藏之研究》中，谈到「转依」，即引《宝性论》中的一段：

「实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。」

由是印顺法师说：

「菩提的自性（实体），是如来藏的转依得清净……。」（页221）

实际上梵藏本皆说：

「自性清净，离一切烦恼藏。世尊，过于恒河不离不脱不异不思议佛法，成就如来法身。世尊，如是如来法身不离烦恼藏，名如来藏。」

只说「自性」（svabhāva），未说为「实体」，亦未说「转身」。印顺法师显然是受汉译误导，才会在「菩提的自性」下注「实体」二字，并用上「转依」之义。难怪他会判如来藏思想为「真常唯心」。

盖若如来藏或「心真如」为实体，则不能成立「真如能生万法」的缘起，亦无所谓「转依」。不能成为缘起，以违缘生法平等故。

心真如若为实体则不能成为缘起，可据王恩洋说而知。

【注】王恩洋于同上揭文中云：「今汝真如能生万法，万法从真如生，而真如不从余生，真如但能生而非是所生，真如性常一万法非常一。有如是等之不平等，是不平等因。因既不平等，则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时力、自然、世性、我等有何差别？」

至于不成转依，则以熏习义不成故，且体用相违故。

【注】熏习不成，已见前引。

体用相违，则如王恩洋所云：「复次，如此论（指《起信》）中所云真如自体，从本已来性自满足一切功德。又云一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，无生无灭，毕竟常恒等。体既如是，用亦应然。所生诸法应同一清净相，如何得有凡圣三乘、善恶业果、世出世间诸法差别？」

然若不视如来藏为实体，则不受唯识家所破。

【注】王恩洋「料简」三点，皆据真如为常一实体而破，故若视如来藏仅为离烦恼藏（不受烦恼藏所缠、所染）的心识状态（境界），则其「料简」不成。

心识含容万法，以万法皆由心识生，此即唯识所云：诸法由心识变现，万法不离识之义。非为实体，即不能说之为「不平等因」。

如来藏既为境界，故可转依。转依的意思，是说转舍烦恼而依清净，此仅为心境的变化，故可不说熏习，由是亦不必建立种子。

故对于如来藏思想，他空见视如来藏为不空的实体，乃受唯识家以「缘生」义破。若不视为实体，仅视为心清净相，则与唯识家所立「缘生」义无违，以非一心二门，故不受破。

宁玛派的了义大中观，说如来藏智境自显现而成藏识识境，斯为如来藏思想的正见。以此见地，修大圆满法，证解脱果。然加行观修却依次第各有基道果，此则绝不可笼统。

【注】许多人常常误会，一派立何见地，则其观修亦必须全依此见地。此实不明「道次第」之意。既有修道次第，则自有次第见地，岂能以一见地高高在上，笼罩全部次第观修耶？

故莲花生大士于《空行教授》云：「以见下达，令行趋上。」此即虽有了义抉择见，然仍须次第向下建立抉择见，令行人得依次第而观修，依次第得决定见而次第向上现证。