【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 5诠释与研究 • 6诠释与批判 • 6060506】  

第五章 略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究（邵颂雄）

第六讲 印顺对如来藏的诠释与批判

第六节 印顺对如来藏的诠释与批判

令人费解的是，印顺于诠译佛家经论时'一方面既说不应以南北朝的中国学者之体用义以理解佛法，而另一方面却又以体用义之体来诠释如来藏，而且「真常」一词亦重新定义为局限于形容本体思想之贬词。此即如印顺于《印度之佛教》所言：

「真常唯心论」，以真常净为一切之本体'而立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。真常净乃一切之实体，一切依之而成立。本来常净，究何事而为杂染所染乎？为杂染所染而实不变其净，性，似有二元矣。此杂染与清净，「不相摄，相离」；自有情迷乱而生死边，多立此无始来相对之二元。然达本情空，知妄即常，实无所舍而一切常净，则无不归结于绝对之一实。『圆觉经』为之踌躇，此非论理之可明也，岂特难解而已！一元之实在论，无不于此失据。真常大乘者说：此唯「成就甚深法智，或有随顺法智」者所信解，余则唯可「仰推如来」而信仰之。以是，「性清净心，难可了知；彼心为烦恼染，亦难了知」。汝纔举心，尘劳先起，如之何能知之？「此非因明者之境界」也。真常者以此「妙有」为杂染、清净之依止者，盖以剎那无常为断灭，无性从缘为不可能也。如瓶破不作瓶事，又如焦种不能生芽。『若蕴、界、处性，已、现、当灭，应

知此则无相续生，以无因故』，此以无常为断灭也。「若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油」！「究其根源，咸有体性，何况一切心而无自体」？此以空为都无也。彼七识为「念念不住」者，故「不流转，不受苦乐，非湼盘因」。必真实、不空、常住不变者，乃足以为生死、湼盘因>故曰：「如来之藏，是善不善因、能遍兴造一切趣生」。「如来藏者'无有前际，无生无灭法；受诸苦(轮回之主体)，彼为厌苦，愿求湼盘」。真常者之见，与大众、分别说、犊子系之立常心、真我'其动机如出一辙。㊾

复言：

真常心而进为「真常唯心论」，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。

一切空即一切真实、常、净，然即一切如幻假名，非「真常论」者所见「非幻不灭」之真常也。真常者见「性空论」之「非」、「不」、「无」，容或想象为同于梵我论之「曰非、曰非」，视为万有实体之真常，然非性空者之意也。以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相,于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心'幻现虚妄生死>而净心则为一切之实体(不一不异)。至此，真常心乃可以说「唯心」。㊿

印顺法师把大乘佛法作三系判摄，谓「性空唯名、虚妄唯识、真常唯心」。不少人以为这即是太虚大师纳大乘佛法为「法界圆觉、法性空慧、法相唯识」之延伸。其实，太虚和印顺在治学的方法与观点，有着根本的分岐；二者之三系判教不能混为一谈。太虚以「法界圆觉」之如来藏为诸佛圆满清净之证智境界，为修学大乘佛法之证果，故为一切佛法之根本——在这意义上，武院的太虚与内院的吕征可说立场一致。太虚且认为佛法之流布应是「先全体而后分化」，是故究竟圆满之「法界圆觉」如来藏教法，较中观、唯识等为随顺众生根器而施设之教法更为根本，而如来藏思想之弘播亦应于中观与唯识之前。这观点饶有深意，此段一切佛法为佛陀内自证境界中慈悲依众生根器开演之方便教化，亦即《楞伽》所说「宗趣法相」(siddhantanayalaksana)及「言说法相」(de§ananayalak$aija)之意趣，由是否定佛法有如西方科学与哲学之不断发展演进。近年谈锡永上师编纂《佛家经论导读丛书》所持的观点，即与太虚大师相合。谈锡永于《丛书》总序指出：

佛家思想，并非由不断发展而来，但其流播于世间的过程'表面看来，却是一个发展的过程。.......大乘经典所演绎的，是佛的密意。称为「密意」，意思是说，佛于说法时虽未明白说出此意，但其内涵却实在有这重意思。

因此一切佛学，实在是由上而下的建立。......

佛已得一切相无分别智，但他于弘法时，却不能一开始就将自己证悟的境界说出，而且证悟的境界实亦无可说，是故他便只能权宜向下安立，说四谛等。

佛陀无可说之证悟境界，即《楞伽》所言之「宗趣法相」；依此境界「权宜向下安立」者，即「言说法相」。如来藏思想则可说是所谓「原始佛教」经典中「心性本净客尘所染」教法之「密意」。

然而，印顺三系判教所持的基本立场，却与此刚刚相反，采用发展史的角度来诠释三系佛法，认为大乘佛法虽植根于小乘教法，但却是从小乘教法中不断发展而来；于大乘教法而言，印顺亦本着龙树之中观学说为佛法之究竟中道，由是抉择无着之瑜伽行为「执有滞空」，如来藏学说则为「在印度与婆罗门教合化」、「在中国与儒道混融」【51】的真常唯心论，唯是开引外道之不了义说而已。【52】 冲着太虚大师所倡「法界圆觉」之如来藏思想，应早于中观、瑜伽行流播，印顺于《印度之佛教》即提出：

如来藏、佛性之说，性空大乘经所不明。不特『楞伽』等后出'即『般若经』等混入之藏心见，亦属后起。无着等以破十种分别释『般若经』，有「实有菩萨，不见有菩萨」文。实有菩萨，以圆成实为菩萨体解之，此即大我之说。检什译『般若』及龙树所依本'旧译诸经'并无之。如上所引之『最胜天王经』文，旧译『胜天王』中无，似异而实同『宝雨』、『宝云经』，亦无此文。华严「一切众生皆有如来智慧德相」，不见于『十地』。『无上依经』异译极多，而真谛译独广谈如来界。

『大般湼盘经』，即『大毘婆沙论』文，亦连篇糅集其中。「真常唯心论」诟可视为先于性空大乘经，先于龙树论乎.【53】

因此，太虚大师阅毕印顺《印度之佛教》所作之三系判教，即撰〈议印度之佛教〉，批评说「惟以佛世以来之教史，似因庄严『独尊龙树』之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正」【54】。其后，更造〈再议印度之佛教〉，亦重提同一论点，指摘印顺「『独尊龙树』'乃前没马鸣而后掳无着，揉成支离破碎也 【55】 。对于太虚大师之两篇评论，印顺分别写成〈敬答「议印度之佛教」〉及〈无静之辩〉以作响应，而师徒间的直接交锋，亦到此为止。【56】

印顺法师其后担任《太虚大师全书》的编辑工作，但于往后数十年的论著中，对于佛法由声闻时期之「原始佛教」，发展至大乘的性空学院，再演进为无着的虚妄唯识论，最后转为真常不空的如来藏说，而此真常论之兴，说为「与笈多王朝之梵文学复兴有关」，由是论定说若要为如来藏与梵我作一区别「亦有所难矣」，且谓「处梵我论大成之世'而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，诟可得乎！」【57】 再加上如来藏思想为密乘修学之基，是故印度佛教之灭亡，亦间接归咎于如来藏思想之弘播。印顺法师多年来对如来藏的解说与批评，可胪列如下： 【58】

1） 《无静之辩》

2） 《印度之佛教》

3） 《印度佛教思想史》

4） 〈修定修心与唯心秘密乘〉 【59】

5） 〈心性与空性•修心与唯心〉

6） 〈如来藏心与修定〉

7） 〈无上瑜伽是佛德本有论〉

8） 〈游心法海六十年〉【60】

9） 《胜鬟经讲记》

10）《如来藏之研究》

11）〈真常大乘经〉

12）〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉

13）〈如来藏之研究〉

14）〈如来藏之三系不同解说〉

15）〈如来藏为生死依〉【61】

16）《大乘起信论讲记》

17）〈《起信论》与扶南大乘〉【62】

此等著作中，有侧重说如来藏义者，如《胜鬟经讲记》、《大乘起信论讲记》、〈《起信论》与扶南大乘〉等，亦有侧重说明如来藏说于其判摄印度大乘佛法之位置、以及对如来藏的猛烈批判。其中《起信》的讲记以及研究与扶南大乘的关系，有不少论点甚值得坚执《起信》为伪论者所深思细阅，以客观而视《起信》为印度论师所造的可能性。然而,即使《起信》是真论，于印顺的判教而言，亦不过是开引外道的异方便而已。有关印顺对如来藏之批判'可略引如下。于《如来藏之研究》第二章，开首即对如来藏下此界定：

如来藏tathagata-garbha是tathagata与garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！【63】

于《印度之佛教》复言：

一切名言思惟所不及，而体为常、乐、我、净之妙有。以此为依，流转门立相待之二本，还灭门归于绝待之一实。此与吠陀以来之梵我论，其差别究何在耶？差别诚不易，然亦有可说者。『楞伽经』以外道之真常不思议，但由推论比观得之，即观生灭无常而推论想象有真常超越之本体，为大梵，为小我。佛教之真常妙觉，则以圣智现证得之。『湼盘经』以外道常、乐、我、净之大我，系远闻古佛真常大我而误解者，彼实未尝见我。然就印度思潮观之，则佛梵综合之形势已成。在佛教，将不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阐婆吠陀之秘咒；吠檀多之学者，亦将融佛于梵'以释迦为神之化身矣！......

佛元八世纪以来，佛教外以印度教之复兴，于具有反吠陀传统之佛教，予以甚大之逼迫。内以「唯心」'「真常」、「圆融」、「他力」、「神秘」、「欲乐」、「顿证」思想之泛滥，日与梵神同化。幸得波罗王朝之覆育，乃得一长期之偏安。然此末期之佛教，论理务璃屑玄谈，供少数者之玩索；实行则迷信淫秽，鄙劣不堪！可谓无益于身心，无益于国族。律以佛教本义，几乎无不为反佛教者！闻当时王舍城外之尸林中，密者于中修起尸法（可以害人）者，即为数不少。佛教已奄奄一息，而又有强暴之敌人来。佛元十四世纪初，阿富汗王摩诃末，率军侵略印度，占高附而都之，回教渐渗入印度内地。相传侵入者，凡十七次，每侵入，必举异教之寺院而悉火之。佛教所受之损害，可想见也。于是恒河、阎浮河两岸，西至摩腊婆，各地之佛徒，改信回教者日众。其佛教仅存之化区，惟摩竭陀迤东耳。迨波罗王朝覆亡，回教之侵入益深，渐达东印，金刚上师星散。不久，王室改宗，欧丹富多梨寺及超岩寺，先后被毁；即仅存之那烂陀寺，亦仅余七十余人。佛教灭迹于印度大陆，时为佛元十六世纪。佛教兴于东方，渐达于全印，次又日渐萎缩而终衰亡于东方。吾人为印度佛教惜，然于后期之佛教，未尝不感其有可亡之道也！【64】

对于传统中国佛教之中，筑基于如来藏思想的天台宗、华严宗、襌宗等，印顺亦依其对龙树中观之理解而予以猛烈批判。此如天台智者「即空、即假、即中」的三谛论，印顺即甚不以为然。于《中观论颂讲记》中，印顺批评此「三谛论」:

在中观者看来，实是大有问题的。第一、违明文：龙树在前颂中明白的说：「诸佛依二谛，为众生说法」，怎么影取本颂，唱说三谛说？这不合本论的体系，是明白可见的。第二、违颂义：这两颂的意义是一贯的，怎么断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到「无不是空者」，并没有说：是故一切法无不是即空即假即中。如心经，也还是「是故空中无色」，而不是：是故即空即色。华严经也没有至于究竟，终是无相即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发挥三谛圆融论，这是思想的自由。而且，在后期的真常唯心妙有的大乘中,也可以找到根据'何必要说是龙树宗风呢？又像他的「三智一心中得」，以为龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论，还在世间，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的特色，完全抹杀，这不过是自以为法性中宗而已，龙树论何曾如此说！【65】

于《如来藏的研究》书末，印顺亦不忘对天台的圆融思想予以讽刺：

『湼盘经』的佛性说，重视『阿含经』的因缘说，参用『般若』、『中论』等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，踏着不同的途径而前进。『湼盘经』不说「生死即湼盘」，「烦恼即菩提」，也不说「一法具一切法」，「一行具一切行」，大概宣说如来常住5久已成佛，所以天台学看作与『法华经』同为圆教。「圆机对教，无教不圆」，具有圆融手眼的作家，要说这部经是圆教，那当然就是圆教了！【66】

如是等措词严厉之指摘，难怪惹来牟宗三强烈的不满，高言「天台家并不欺人，乃印顺欺人也」【67】。傅伟勋对台贤二宗所倡之三谛，以及印顺的批判，则有比较温和而持平的见解。傅教授于〈从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立〉一文中，指出印顺对三谛说「毫不同情」，而他自己却认为：

处于后中观时代而遵循中观所立二谛中道这大乘佛法共同理念的天台大师智韵，正是以创造的诠释家身份，发现龙树上述本颂的种种可能「蕴谓」（丰富的义理蕴涵）之余，不但挖掘出具有深意的《中论》「当谓」（即「龙树『应当』如此讲说」），特为龙树讲活了二谛中道之旨，且住一步救活了具有无限否定性（而忽略日常妙有性）的可能偏差之嫌的印度本位一切法空观，而创造地开展出「真空（即显）妙有」的圆融三谛、一念三千等等天台独特的实相论说的。以法藏为首的华严宗亦然，乃站在所谓「别圆教」立场，开展了批判地超越一切法空观的，圆融无碍四法界观、十玄门、六相圆融等等华严宗独特的真空妙有论。就这一点说，木村泰贤在《大乘佛教思想论》中所强调的，「从真空到妙有」的大乘佛法开展理路，如与印顺法师的偏守中观论说相比，显然殊胜得多，至少能够顺理说明，胜义（大乘）佛法不得不从中观原创的二谛中道辩证地转住（足以代表中国大乘佛学传统的）台贤二宗分别所倡「圆教」义理的理论线索。......

从中观到后中观的佛教思想发展过程之中，台贤二宗所代表的中国大乘佛学，正是要在理论、言诠与修证这不可分割的三重佛法开展课题，处心积虑谋求突破印度（大乘）佛教的思维、语言暨修证模式的一种「即事而真」圆教探险，而从强调日常性大机大用的传统禅宗及禅道，到今日中国佛教界所提倡的「人生佛教」、「人间佛教」、「人间净土」理念等等，也处处反映了中国大乘佛教逐步克服印度佛教厌世避世的论调偏向所作的种种努力。如果印顺法师不愿意承认这一点,给予台贤二宗（以及禅宗乃至如来藏思想在中国的发展）应有的较高评价，则如何去圆满说明，他所倡导的「人间佛教」可从印度纯中观式的二谛中道思维模式推演出来的呢？……

宗密等人用辞过当，强调「常住」真心，确有心性实体化、绝对化、真常化之嫌，难怪印顺法师不得不用同样过当的「真常唯心论」这个名词予以归类，贬其理论深意。如果换个角度去看，所谓「如来藏」'「佛心佛性」或「真如心」原不过是就我们现实心性上下转移的「上转」现象（如「发菩提心」、「上求菩提」、「浪子回头」、「放下屠刀」'「转迷开悟」等等），予以实存的现象学描叙1或特就人人确有自不觉而始觉的心性上转潜能一点，方便善巧地立名而成的结果，乃不过是一种「功能性语言」（functionallanguage）的使用，却与「实体性语言」（substantivelanguage）毫不相干。我们如此从（强调非本然的现实存在转化之为本然的真真存在的）实存论（existential）观点，去重新理解如来藏或佛心佛性，而不采取真常唯心论或存有论（ontological）的心性理解方式，则天台实相论与华严（真如）缘起论系不但无有理论冲突，反有相得益彰的修证意义。【68】

至于反应澂烈的牟宗三，其实对天台、华严的如来藏思想，有其独到的见解。比起其师熊十力，牟氏可谓青出于蓝，提出的以「虚说」理解佛家的体用义，突破了熊十力的思想范畴，亦肯定传统中国佛教宗派的价值，非如印顺所言，谓其为远离印度佛教之附会穿凿、断章取义的欺人之说。

牟宗三指出空性、法性、如如等，与缘生之一切法之关系，实不可以用体用说，而空性、真如、如来藏自性清净心等，亦绝非具创生性之「本体」或「实体」，牟氏于〈佛家体用义之衡定〉强调：

吾人不能说空是缘生之体、缘生是空之用。体用之陈述在此用不上。虽然说以空为体，以空为性，然此抒意之空性空体并不能存在地生起缘生之用也。此即表宗空与缘生之关系并非体用之关系。是以以前吕秋逸曾谓体用是儒家义，佛家之真如空性并非体用之体。其言是也。

体用皆是过渡中的词语，亦是虚说的词语。此如来真心实创生缘起法之实体也。【69】

于如来藏思想亦如是，不能依体用义而诠释如来藏自性清净心为形而上的创生性实体：

佛家发展至如来藏之真常心(自性清净心)，其真如空性与缘生之关系几似乎可以体用论矣。此形态之相似也。

复云：

就华严宗说，「不变随缘，随缘不变」是实然地说。在此实然地说下，吾人不能说如来藏心是体，而随缘流转是用。 .....纵使唯一真心转，性起具德，一时炳然，或隐映互现，而吾人仍不能说此真心为一创生的实体能创生此缘起事之大用。 .....体用皆是过渡中的词。亦是虚说的词语。此如来真心实非创生缘起法之实体也。【71】

此中所谓虚说者，即假施设(prajnapti)也。世亲于《辨法法性论释》中即明说：

初，「其不起烦恼，即无所依处」。谓若无转依＞即由无转依而令不起烦恼无有所依处。是则如何能住于法性，而烦恼更不相续生起耶？此如烦恼生起须有所依，故不起烦恼亦须说有依处。如是说无有不起烦恼之所依处，即成过患。故「于彼道所入'亦无所依处」。 .....故如名色之假立，亦应有般湼盘所依之假立。【72】

牟氏以「虚说体用论」的洞见来诠释《起信》及贤台二宗的圆融思想，极尽明辨细思之能事。傅伟勋所昌「不采取真常唯心论或存有论(ontological)的心性理解方式」来理解如来藏或佛性的观点，可说是与牟氏的论说相呼应；另一方面，吕征与谈锡永力主如来藏实为证智境界，此观点除广见于印度佛家经论以外，其实亦与牟宗三及傅伟勋的判释相合而无相违之处。印顺既评破熊十力「即体即用」、「翕辟成变」之实体说来理解佛家思想，实无须强把如来藏定义为真常、一元论之本体，由是视之为梵天化、俗化的佛家思想矣。然而，以如来藏为真常唯心论，却正是印顺三系判教的主导思想之一。

赖贤宗于〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏及其在对比研究中的特义〉一文中，虽欲极力为印老辩护，谓

「将如来藏说视为大乘佛法的三大派之一,而以性空加以抉择，是印顺的始终如一的判教。『所以如来藏一词，显然有印度神我的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展』 .....『如来藏也还是「大乘佛法」自身的发展』这是印顺终其一生的对如来藏说定评，包含了对如来藏说做为大乘佛法自身的开展的积极性格的肯定，这和现在许多人一味的强调印顺的评破如来藏佛学为梵天化的一面倒的偏颇的印顺佛学之再诠释是极为不同的。」【73】

然而，检阅〈游心法海六十年〉一文，则不难发觉印顺批判如来藏为梵天化真我的态度实始终如一，他说：

如来藏与佛性'是后期大乘的主要（不是全部）问题。书中论到如来藏说的起源,及有关如来藏的早期圣典，如『如来藏经』、『大般湼盘经』初分。如来藏有浓厚的真我色采（适合世俗人心）所以容易为一般人所信受），不能为正统的佛法所容认，但由于通俗流行，也只能给以合理的解说。【74】

由此可见，从太虚、王恩洋、牟宗三，以致近日台湾学界如刘绍植、如石、陈英善等对印老的强烈批判，其实并不在于印顺把如来藏说摒弃于大乘佛法以外。赖贤宗的文章是把批判的焦点转移了。批判印顺者所指斥的'正是在于印顺既把如来藏视为大乘佛法的三大法系之一，同时却又判定如来藏具「浓厚的真我色采」，是佛家与婆罗门教合流之俗说，也是导致佛教于印度灭亡的「秘密大乘佛法」之主导思想。这样一来，便等如视如来藏思想为外道：亦等如否定了华严、天台、禅宗、净土、律宗的根本见'至于密乘受谤，那更是必然的事。赖贤宗以为印顺只是反对「晚期如来藏佛学有梵天化的危机」，事实非然'因为于印顺的著作中并不见有不被归入「真常唯心」系统的「前期如来藏佛学」。说印顺评破如来藏为「梵天化」、「不能为正统的佛法所容认」，实非「偏颇」的「再诠释」。至于赖贤宗认为「印顺承认法界圆觉为大乘佛学本身发展之一大流而折衷于空义>其结果是使空义在诸论题的对应上也更彰显和深化了」，亦概念模糊，何不明快道出印顺是依其理解，藉宗喀巴对三种空性见的判别来评定如来藏思想为真常唯心？【75】

学术研究，理应客观而持平、审绩而离偏颇。

有关印顺法师三系佛法的判摄、「人间佛教」的提倡、密乘佛教的排斥、传统中国佛学的评破，于近年掀起颇多争论，此于蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉一文已作出握要的论述。对印顺学说支持者，包括弘誓弘法团体的昭慧法师、妙心寺的传道法师、学术界的杨惠南及邱敏捷等'而反对者则有现代禅的温金柯、修持藏密的如石法师、大陆学者恒毓博士等。由是而引起的正反双方论战，却亦有时失去理性的探讨，而落于情绪化、非理性的相互排斥。对于这种情况，一直尊重印老、依学术观点评介印顺思想的蓝吉富及江灿腾都作了持平的归结及具建设性的提议。蓝吉富认为：

一个人的时间有限，要在一生中深入研究上述所破诸宗，是相当困难的。何况,这些看法只是印老治学范围中的一部份而已。易言之，对这些宗派的研究，印老并没有用他的全力。所以，我认为对后继者而言，其间还大有探讨、深思的空间。

我建议印顺学的后继者'能以公平的心态去研究印老所破诸宗。去考察这些宗派的长处，可信性何在；探讨千余年来仍有那么多人对它们信受奉行的内在原因。

然后，将这些宗派的长处，取来与印老所破斥之诸项相对照。如果结论仍然如印老所言，那么，印老所破当然更昭公信。如果认为这些宗派仍有信仰价值，也应该把真实还给历史。......

后印顺时代的印顺学继承者，对于其他佛教系派的教义批判，固然可以依理直书，但是在态度上、遣词上，恐怕仍须怀有一份尊重才好。【76】

至于江灿腾，亦持相类的观点，明快诚实地道出印老著作中的「功」与「过」:

在我看来，印顺的某些看法>可能是「矫枉过正」。例如他过于批判传统中国佛教,就是值得检讨的。由于他要避免佛教重蹈在印度覆亡的下场，所以他大大地强调如来藏思想和密教的缺失。连带的，戒、定、慧三学中，他也大为忽视了「定」的正面功能。他在答王恩洋的「空有之间」一文，曾坦承「学空多病，且其病特深，而又终不可不学」。他是知道其中的困难和必要性。可是读他的《成佛之道》，却觉得他并未将这方面的困难经验，有效地疏解。走他的成佛思想途径，其实不很容易。......

另外，他用「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」三系，来区分整个佛教思想，使我们在今日讨论传统佛学的性质时，相当方便。在这一点上，太虚不如他。学术界也都接受了他的这一看法。不过，我也保留一些批评之词。从他那一代来看，他的成就相当难得。但就学术谈学术，他的使用数据方式，颇有商榷的余地。他的一些研究成果，由于未适当处理前人研究业绩的问题，在学术创见的角度看，便价值降低甚多。这只要比较一下例如高崎直道的《如来藏思想研究》的研究方式，看看其如何应用各种参考文献；再看看印顺的《如来藏之研究》，就明白：现代佛学研究，是要如何进行了。【77】

如是「是其是、非其非」的讨论，正是学术研究应有的态度也。

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㊾印顺《印度之佛教》，页273-274。 

㊿同上，页 269-270 。

【53】印顺《印度之佛教》，页272。

【54】太虚〈议印度之佛教〉，收《太虚大师全书》第25册，页48-49。

【55】太虚〈再议印度之佛教〉，收《大虚大师全书》第25册，页63。

【56】有关印顺承袭太虚其他方面的思想而作出的演变'如太虚的人生佛教之改变为印顺的人间佛教'太虚佛化新青年与印顺青年的佛教之别'太虚的今菩萨行与印顺人菩萨行之异等，参侯坤宏〈从太虚大师到印顺法师：一个思想史角度的观察〉，收《印顺导师思想之理论与实践：人间佛教与当代对话——第五届祝寿研讨会论文集》（台北：财团法人弘誓文教基金会，2004）

【57】印顺《如来藏之研究》，页270。

【58】 下来所引印顺法师的论著，除〈《起信论》与扶南大乘〉一文外，均由台 北正闻出版社出版发行，不逐一细注。

【59】上来四篇，收《华雨集》（三）。

【60】收《华雨集》（五）。

【61】上来五篇，收《以佛法研究佛法》。

【62】收《中华佛学学报》第八期（1995），页1-16。

【63】印顺《如来藏之研究》，页19。印顺把「如来藏」一词拆成「如来」与「藏」而加以分析，认为如来是印度文化中的固有名词，非佛家独有，而藏则说为来自吠陀思想的「胎藏」义，由是引伸谓「从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现」，如是亦论定如来藏为真常我、真常心的梵我思想。对此，陈英善于其《天台缘起中道实相论》（台北：法鼓文化，1997）指岀印顺「认为的『佛法」讲『如来』是可以的，而如来藏经论所讲的「如来」则是外道的如来，而这样的判准，在于先有了一个设定，即如来藏是外道的东西'......也可以说印顺法师对佛法中的『如来』采取了双重标准」。（页466）

【65】印顺《中观论颂讲记》，页474-475。

【66】印顺《如来藏之研究》，页270。

【67】牟宗三《现象与物自身》（台湾：学生书局，1975）,页377-378。

【68】 傅伟勋〈从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立——兼论中国天台的物质与思维限制〉，收《中华佛学学报》第10期（1997年），页383-395。

【69】牟宗三《心体与性髅》第一册，页643。

【70】同上，页580。

【71】同上、页642。

【72】引文依谈锡永译，见《辨法法性论一世亲释论》(香港：密乘佛学会，1999)，页186。

【73】赖贤宗〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏及其在对比研究中的特义〉，收《印顺导师九秩晋五寿庆论文集》（台北：正闻出版社，2000年4月），页297-328。

【74】印顺《华雨集》第五册，页38。

【75】陈英善于上揭书检视印顺三系判教的特色时提出：「依印顺法师他个人的看法，唯有『性空唯名』一系真正把握了佛教的精神，余皆已非佛教原意，尤其真常唯心一系，依印顺法师的看法，是属于外道、梵我、真我的思想，而中国佛教则是这一系下的产物，除了三论宗能幸免」。（页457）由此可见问题的严重，近二千年传承的中国佛教在「三系判教」下，竟如同外道，藏传佛教亦被全面否定，那么，大乘佛教岂不是都是外道邪见？

【76】蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，刊《第三届印顺导师思想之理论与实践研讨会论文集：人间佛教当代对话》（弘誓文教基金会，2002）。