【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 5诠释与研究 • 3境界而非本体 • 6060503】  

第五章 略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究（邵颂雄）

第三讲 如来藏为境界而非本体

第三节 如来藏为境界而非本体

影响这些学人对如来藏持负面态度的，应主要来自误解内院对《楞严》、《起信》等如来藏经论之批判，以及台湾印顺法师一系列著作中对如来藏思想之评价。有关印顺法师的如来藏诠，容于下一节再作讨论，今只集中谈谈支那内学院对《楞严》、《圆觉》、《起信》之批判。

内院批判的一系列「伪经伪论」，都是与如来藏思想有关的经论。但欧阳竟无及吕激等人之所料简，却非如来藏思想本身，而是汉土所传《起信》等经论对如来藏之诠释。这些经论，若但依其文字理解，确实有不少与印传大乘佛学相忤之处。此如以如来藏真如为真实本体而生出轮、湼诸法，即类如外道之「一因生多」，由是引生如来藏为不空之实体而有「本觉」之用、真如与无明体性各异而能互熏等问题。吕征居士精通梵、藏、英、法、日等多种语言，从比较《楞伽》三种汉译本，取梵本及藏译校勘对照，指出魏译《楞伽》之误译错解之余，且论断《起信》乃依魏译《楞伽》所造之伪论；至于武昌佛学廃方面，则有太虚大师、唐大圆、陈维东等师生的激烈反驳。其详不拟于此细述 ⑳ ，唯欲指出此静辩的症结，实在于体用义的问题上。

欧阳竟无依据其对《瑜伽师地论》、《佛地经论》等研究，严格简别体用以治佛学。此可说是欧阳氏治学之核心思想，认为体用绝不可淆乱。「淆用于体成一合相，便无差别>安有法界？淆体于用失寂灭相，既异不动，亦非如如>以是说体、用义。」㉑由是，遂简别无为法是体、有为法是用；法身是体、报化二色身是用；法界是体、四智是用；真如是体、正智是用等。㉒于修行实践而言，寂然不动之法性体只能透过正智悟知，以即唯有「即用以显体」，即现象以显体性；相反，若「体、用不分，法相淆乱，（则）不可为教。」㉓以是之故，《起信》以真如体具有能熏之用，即谓真如能生万法，是为「大谬」。欧阳弟子如梁启超、黄忏华、王恩洋等对《起信》的批判，基本上都是循着这路线来发挥。

于此须指出，欧阳竟无简别体用义之「体」，非指「实体」，亦非哲学所言之「真理」。此如欧阳氏于〈佛法非宗教非哲学〉中所说：

佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如；真如者，如其法之量不增不减，不作拟议揣摩之谓。法如是，说亦如是，决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理。所谓在凡不灭，在圣不增，当体即是，但须证得凡物皆然，瞬息不离者也。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄）跳出此虚妄之范围耳。㉔

是故所谓「真如本体」者，实指行者于现证人我二空后所照见之诸法性相，而非指一「实法」者也。是故欧阳复言：

真如超绝言思本不可名'强名之为真如，而亦但是简别，真简有漏虚妄5又简遍计所执，如简无漏变异，又简依他生灭，此之所简1意即有遮。

盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思1犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想，故以真义如义遮之。㉕

由此可见，欧阳竟无之简别真如与遍计、依他二自性’实与《辨法法性论》之义理无异㉖，以真如为离诸有漏虚妄之「超绝言思」（不可思议）性相。

依此而读吕征之文章，即可理解吕征何以强调

「法性共相，不可作本质观。小乘更用为通则、习惯，及自然规律等义。彼于法性有证，则唯证此而已，岂得视同本体哉？至实相实性，皆就相言，亦未可以译文有一"实"字，遂漫加附会也。要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也'染位仍妄），以着工夫。故立根本义曰心性本净。」；㉗

另一方面，则着重阐述真如者，为依境相而言，而非实有本体：

「一切法如皆相，以自相言，如地以坚为相（此小乘毘昙自共相之结论）'是亦法之真如，但为下如。上如则为实相。若地坚相不实，自性空，即地坚空相，是即法实相上如。......无我所显亦永久如是之相，为真如，为法界，皆依境言之也。」㉘

吕澂虽否定真如为本体而确立其为境相，但所说却非质难其师之简别体用义，亦不陷淆乱体用义之过失，以彼师徒所说用词虽异然于义则一也。依欧阳竟无之言，《起信》之过失在于体用混淆；于吕征之意，则可说《起信》之过失在于建立法性、真如、如来藏为实体。

欧阳竟无与吕'征皆立论精辟，发前人未有之绰见，但此非即可证明《起信》、《圆觉》等为伪经伪论。有关此等经论之真伪问题，说来话长，亦非本文之主题，故于此不欲详说；然而，欧阳所言：

疑伪之来源于学谬，由学谬而译谬，由译谬而造作谬，为欲传谬过而造据，是以疑伪经论蔵蕤纷纭。㉙

复言：

菩提留支重译《楞伽》大异宋译>译籍虽多>歧义屡见，于是《起信论》出1独帜法坛'支离俪侗之害千有余年'至今不熄。㉚

若魏译《楞伽》之谬可追源至「学谬」与「译谬」'是则何以不能视《起信》之谬亦源自「译谬」？何以不能因菩提留支译《楞伽》之流行而影响翻译《起信》之笔受者据误译之《楞伽》而作谬误之润饰？若平等以视此等经论，不预设《起信》、《圆觉》必为伪经伪论之立场，则内院的批判实在于这些经论的谬译而已，然学人之过失却在于「依语不依义」'坚执误译之句，且依汉土儒'道二家之体用义来诠释此等经论，由是乃有错解真如、如来藏、法性等类如「一因生多」之真实体。如是诠释，又焉能不受中观、瑜伽二宗之批判？

因此，内院与武院之争峙，质实而言，是为如何正确理解如来藏思想而与之辩论，而非就如来藏是为佛家究竟说而作之争辩。所谓《起信》之谬，不在于「心真如门、心生灭门」或「不变、随缘」之建立，而在于是否把「不变」之心真如视为真常之实体，由此生出「随缘」之心生灭，若如是，即有违印度大乘诸经论之教也。是故，吕澂乃明确指出：

如来藏就境界而言。......常人以如来藏玄妙莫测,又说向能边心相去'乃有本来觉悟等讹传之说。不知如来藏必从境相言，而后说空乃至湼盘等名，方能安得上也。㉛

此说「如来藏必从境相言」，与近代谈锡永上师广弘西藏佛教宁玛派所传了义大中观(瑜伽行中观)的见地相符。

了义大中观(nges don la dbu ma chen po)以如来藏为佛内自证智境界，而不视如来藏为真常之本体。然而，了义大中观所传则比吕澂的说法更为细致甚深。

宁玛派大圆满心髓派的教授，说智境与识境非一非异，以智境离诸二取及名言等分别，识境则落于二取分别之虚妄遍计；二者亦不相离异，以智境唯藉识境而成显现故，然识境无论如何显现，其所依之智境亦无变动——如来藏即说为显现成识境之智境。如是处理如来藏与阿赖耶，即不落于谛实「体用义」之窠臼，亦合乎《楞伽》、《胜蔓》、《密严》、《宝积》等经所明确指出如来藏为佛内自证智境界。

欧阳竟无其实亦留意到「《摄论》『无漏寄赖耶中』，据是圣言，稽考《楞伽》，凡称如来藏必曰『如来藏藏识』」，由是疏决《楞伽》如来藏义理谓「凡言如来藏者，非独特说无我如来藏也，亦连类说同居阿赖耶藏识」㉜。然而对于如何理解如来藏与藏识之关系，却未能如谈锡永所传宁玛派之教授，能清晰道出其所以然。然而二者所共认的，是绝不应把如来藏视为实体，因此当熊十力提出其「新唯识论」，以「即体即用」、「翕辟成变」等思想来诠释佛家教理时，即同时受到武院与内院的猛烈抨击。熊氏「体用不第五章略谈近代汉土学术界对如来藏的诠释与研究271二」之说，与传统佛教「即用显体」、「现证性、相、用三无分别」等说法，相去甚远。

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 ⑳ 读者可参张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第35册，《大乘起信论与楞严考辨》（台北：大乘文化出版社）、江灿腾《现代中国佛教思想论集》（台北：新文丰出版公司）'周志煌《唯识与如来藏》（台北：文津出版社）等。

㉑见欧阳竟无〈瑜伽真义品叙〉。

㉒欧阳竞无〈唯识抉择谈〉云：「若加细别，则有体中之体、体中之用、用中之体'用中之用。......一、体中之体：一真法界；二、体中之用：二空所显真如（又三，性真如）；三、用中之体：种子；四、用中之用：现行。何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。」

㉓见欧阳竟无〈释教〉，页57。

㉔欧阳竟无〈佛法非宗教非哲学〉，收《中国佛教思想资料选编》第三巻第四册'页293-294。

㉕王雷泉编《欧阳竟无文选》（上海远束出版社'1996），页39。

㉖由此可见，欧阳竟无与法尊法师就《辨法法性论》而兴的论静’关键是在于法尊的译文未能译岀能ffl（laksana）与所相（nimitta）之差别'而非欧阳眛于《辨法法性论》之论义'又或不懂依体用义来理解法性与法之关系也。法尊译文谓「此中法相者'谓虚妄分别、现二及名言'实无而现故......。」欧阳即驳云：「弥勒《辨中边论》，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。......而彼但以二取名言之现实无唯计’以尽概乎虚妄分别之义。」其实，依弥勒学，诸法之性相（法能相）可定义为实无唯计’一切法二取名言之如幻显现（法所相）则可说为「虚妄分别有」'「非实有全无」。若译文笼统说「法相」实无而现'则有能所淆乱之弊'由是即成静论。参谈锡永《辨法法性论一世亲释论》之疏解。

㉗吕澂〈复熊十力书五〉（一九四三年五月二十五日）。

㉘吕澂〈谈真如〉，收《吕征佛学论著选集》卷一，页411-412。

㉙欧阳竞无《内学杂着上•精刻大藏经缘起》。 

㉚欧阳竟无《内学杂着下•杨仁山居士传》。

㉛吕征〈楞伽如来藏章讲义〉，页263。

㉜欧阳竞无〈楞伽疏决〉。