【如来藏佛学 • 入道部 • 6了义大中观 • 6如来藏论集 • 4宝性论五题 • 2造论释论 • 6060402】  

第四章 《宝性论》五题

第二讲 造论者与释论者

《宝性论》，勒那摩提所译具名为《究竟一乘宝性论》。然若据梵本原名，则为《分别宝性大乘无上续论》。

【注】梵文题名依 E.H. Johnston 及T. Chowdhury，他们根据 H.W.Bailey 在中亚细亚发现的梵文断片，以及Rahula Sāṃkŗtyāyana 在西藏发现的两本梵文抄本，整理成书，依抄本标题，定论名为：The Ratnagotravibhāga Mahāyānottaratantraśāstra.（Patna: Bihar Research Society, 1950）。此另有高崎直道英译本及日译本。高崎氏的英译题名 A Study on the Ratnagotravibhāga （Uttaratantra）, Serie Orientale Roma, vol. 33. （Rome: Is. M.E.O., 1966），其序文甚有参考价值；日译本题名《宝性论》（东京：讲谈社，1989）。

全论实分两部份，一为根本论，一为释论（vyakhya）。根本论为偈颂体，而释论则为偈颂间以长行。

西藏《大藏经》有二译本。题名为 Theg pa chen po rgyud bla ma’i bstan bcos 者即为根本论；而题名为 rnam pa bshad pa 者即为释论。

前者应译为《大乘无上续论》，后者可译为《大乘无上续论释》。

【注】此亦有英译本及日译本。英译有二：1）E. Obermiller, The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, Being a Manual of Buddhist Monism: The Work of Ārya Maitreya with a Commentary by Āryāsaṅga （Acta Orientalia, vol. IX, 1931）；2） Ken and Katia Holmes, The Changeless Nature: Mahayana Uttara Tantra Sastra by Arya Maitreya & Acarya Asanga （Eskdalemuir: Karma Drubgyud Darjay Ling, 1979）。日译本有中村瑞隆《藏和対訳究竟一乘宝性论研究》（东京：铃木学术财団，1967）。

依西藏相传，根本论为「慈氏五论」（byams pa’i chos lnga）之一，故说为弥勒菩萨所造；造释论者则为圣无著论师，此于藏地向无异说。

【注】据E.H. Johnston，中亚断片亦以为根本论乃弥勒菩萨所造，见 “A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit”, Bulletin of the School of Oriental Studies, Vol. VIII（1935-37）, pp. 77-83。至于西藏二梵抄本，当然亦以弥勒为论主。

藏传慈氏五论除本论外，余为：《大乘庄严经论》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）；《现观庄严论》（Abhisamayālaṃkāra）；《辨中边论》（Madhyāntavibhāga）；《辨法法性论》（Dharmadharmatāvibhaṅga）。本论编次居最后。

汉传五论则不取后三论，而代之以《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）；《分别瑜伽论》（Yogācāravibhāga已佚）；及《金刚般若论》（Vajracchedikā-prajñā-pāramitāśāstra）。 ──《现观庄严论》及《辨法法性论》古无汉译，而本论汉译则不以造论者为弥勒，由是遂有此差异。

然而据汉土相传，则谓造论者为坚慧，未提及谁造释论。唯勒那摩提所译实已为本论与释论之合译，故已等于将释论亦归于坚慧名下。

【注】勒那译本，《本教化品第一》所列即全为根本论偈颂，「本」者，即根本论或本论之意。后来刊本将此字删去，或系未明原意之故。 ──梵本及藏译《大乘无上续论释》均难分辨根本颂与释颂，幸赖有勒那汉译及藏译根本论，分辨即不为难。

勒那摩提于北魏宣武帝永平四年（梁武帝天监十年，西元511年）于洛阳主译事。而智升《开元释教录》则谓「第二译与菩提留支出者同本」，即指本论有异译，此事下题即将论及。

说造论者为坚慧，乃华严三祖法藏（贤首国师）的说法。他在《大乘法界无差别论疏》（以下简称《论疏》）中，谓马鸣、坚慧立「如来藏缘起宗」，复云：「坚慧菩萨者，梵名娑囉末底。……此是地上菩萨，于佛灭后七百年时，出中天竺大刹利种。…… 是故造《究竟一乘宝性论》及《法界无差别论》等。」（大正‧四十四，no. 1838，页63c）。

依「娑囉末底」对音，梵文应为 Sāramati。日本有学者疑坚慧或即坚意，对音不合，只可存疑。

法藏的说法，应系据提云般若 （Devaprajñā） 所言，因为他曾参与提云般若的译事（见《论疏》），而《大乘法界无差别论》则正由提云般若译出。

西藏「慈氏五论」的说法，实亦有其根据。 《宝性论》的译师为俄．具觉慧 （rNgog blo ldan shes rab，1059-1109）。据《青史》，谓俄译师于迦萨弥罗随智谛 （Sañjana） 学「慈氏五论」，且谓《辨法法性论》及《宝性论》其初并未流播，后来至尊慈护 （Maitrīpa） 见有一宝塔于隙缝中放出光明，由是始觅出这两本论典。他祈祷弥勒菩萨，弥勒现身为其讲授。慈护得法后传与欢喜名称 （Ānandakīrti），再传智谛，由是广弘，并传入西藏。

【注】见郭和卿译，《青史》卷一（台北：华宇出版社，1988）。参考 George N. Roerich, trans. The Blue Annals, （Delhi: Motilal Banarsidass, 1979）, pp.347-348。并参考刘立千译《印藏佛教史》、《土观宗派源流》（北京：民族出版社，2000）。

慈护于佛塔发现二论之说，或可视为如来藏思想在印度曾一度消沉，若据多罗那他《印度佛教史》，则谓从无着出世到法称弘法，这一段「六庄严」（·a­abharana，即龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称）住世时期，「有获得密咒极大成就的诸师出世，无上乘教法只在具缘者之间流传。」（张建木译《印度佛教史》，四川：四川民族出版社，1988）此或即为其消沈之故。盖无上密乘所依即为如来藏思想。若只在「具缘者之间流传」，即难以广弘。另一方面，瑜伽行派自陈那以后，因与印度教辩论之故，唯识学说一时成为主流，于是瑜伽行古学亦非显学，此即导致此二论失传。

然则本论的造论者为谁？实在很难下定论。汉藏所说皆有依据，而汉方说法且在先。

【注】法藏为七世纪中叶时代的人；慈护则为十一世纪初叶时人。

但是我们却不能认为先出之说必属真实，故不妨用学术观点来研究，看弥勒、坚慧两位菩萨，谁更堪担当造论者的脚色。

汉土通途将弥勒视为传出唯识学的菩萨，复认为龙树中观、无着唯识，这已经是牢不可破的观念。唯识说「阿赖耶缘起」，与《宝性论》之说「如来藏缘起」仿如隔路，不可融合，因此就很难认定弥勒是《宝性论》的作者。有此成见，实是因为未传入《现观庄严论》与《辨法法性论》，所以便只能根据《瑜伽师地论》来理解弥勒学说，如是评价弥勒与无着便偏于唯识与法相，而对「弥勒瑜伽行」一无所知，当然更不知道依「弥勒瑜伽行」观修如来藏的的「瑜伽行中观」。

至于坚慧，他有一篇《大乘法界无差别论》传入汉土，此论且别名《如来藏论》，论点与《宝性论》相合，至少论题的主旨一致，因此既由法藏提出，便自然顺理成章，将他视为《宝性论》的论主。

【注】《大乘法界无差别论》有两个译本，皆题提云般若译，收《大正藏》，编号分别为1626 及1627。后者另有别题 ：一名《如来藏论》。

对弥勒学，我们其实应该审慎研究。首先，弥勒的瑜伽行并非专谈唯识。

【注】如《现观庄严论》即说般若修证。 《辨中边论》中虽用唯识名相，然于论中判别如何为中，如何为边，理趣一如龙树之说中道。至于《辨法法性论》，实说「如来藏藏识」，此皆足以证明瑜伽行古学实较唯识今学为广。

其次，唯识（Vijñānavāda）与瑜伽行（Yogācāra）并非同义词。唯识今学是理论，所以是一门学术；瑜伽行则是依心识修证的修学，所以是次第观行。

由是之故，唯识学虽包括在瑜伽行之内，但二者实非同义词。在历史上，虽有一段时期因陈那的学说成为显学，以至将「唯识」与「瑜伽行」二词混用，但瑜伽行实非专指唯识。

【注】近代西方学术研究亦有不少论著提出应正视「瑜伽行」与「唯识」的分别，而不应笼统视二者为同义词。参John Makransky, Buddhahood Embodied （Albany: State University of New York Press, 1997）、Janice D. Wilis, trans. On knowing Reality: The Tattvārtha Chapter of Asaṅga’s “Bodhisattvabhūmi”. New York: Columbia University Press, 1979。

此外，如密乘之「大瑜伽」（Mahāyoga）、「无比瑜伽」（Anuyoga）、「无上瑜伽」（Atiyoga） 等「瑜伽行者」，他们虽不废唯识，可是却并未以唯识今学为观修见地的极限。

【注】吉祥积 （sKa ba dpal brtregs） 在《说见次第》（lTa ba’i rim pa bshad pa）中，有一颂云：

法相乘三种

唯识与瑜伽

经部中观师

（见沈卫荣译吉祥积《说见次第》，收《宁玛派四部宗义释》附录，台北全佛文化，2008）

将唯识师、瑜伽（行）师、经部（行）中观师，三者均列为「法相乘」，这即是因为三者所修，均以外境与内识之间的交涉为起点，是故便名为「法相」（诸法的现象，现象界）。而行者的观修证量，即无非是与诸法相应而了知其实相。由是可见，将唯识与瑜伽行等同，未免有点笼统。

又，此「经部中观师」之「经部」实指般若经，而非指小乘之经部，笔者及弟子邵颂雄另有详论，见《宁玛派四部宗义释》导论。

由以上两点可知，将弥勒菩萨归为唯识宗，实不如将他视为法相乘的瑜伽行派。这一点，在《现观庄严论》（此论先由法尊译汉，后能海重译，但改题《现证庄严论》）中表现得更为清楚。

【注】能海法师在拉萨依止康萨仁波卿，专学师子贤论师 （Haribhadra）的《现证庄严论广解》，一九六二年于五台山讲授，记有《现证庄严论清凉记》（上海：上海佛学书局，1994）。

在《清凉记》中，标榜「自宗即大般若宗」（页8），未说为唯识；强调般若「理趣分」，唯关于此分的修法则说失传（页10）；又说「《现证庄严论》主要明法相次第，俗谛边事，在各各法相上指示无生，与大经合（按，大经即《般若波罗蜜多经》）。中观论多明法空，真谛边事，遮止俗谛，令悟无生。」（页11）如是，即是以弥勒教法为瑜伽行中观教法，虽入法相乘而实非专主唯识。

吉祥积为吐蕃时期大译师；《现证庄严论》的师子贤释论，则为后弘期以来的般若观修重要论典。西藏承接印度佛学传统，由八世纪中叶的吉祥积，至十一世纪的后弘期，迢迢三百年，对弥勒菩萨的看法，终始未判之为唯识宗。这种传统，显然并非西藏人自己的传统，实在是印度传承。所以对于无著论师，印藏的看法均不同汉土唯视之为唯识宗。

【注】郭和卿译《佛教史大宝藏论》（北京：民族出版社，1986）有一段文字很值得注意（页136）：

「无着菩萨不仅对慈氏五论录出文字，复又著作开示《现观庄严论》、及般若教义的《抉择分》、《大乘最上要义论释》，（按，此即《大乘无上续论释》，亦即《宝性论》）等 ……。略译本的《明句释》中说：阿闍黎无着虽证得三地，然为了调伏世亲起见，而开示唯识。」

这种说法，即并不以唯识师视无着，其所以说唯识，实专为调伏世亲而开演。这说法根据为月称 （Candrakīrti） 的《根本中观明句释》（Mūlamadhyamaka-vŗttīprasannapada）。月称的生卒年代，约为西元600年至650年，是即于七世纪初，印度论师便有这种看法。

依西藏格鲁派所传的「宗义学」（grub mtha’），认为瑜伽行中观的特点，即为主张「究竟一乘」。勒那摩提将本论标题为《究竟一乘宝性论》，显然是视本论旨趣即为瑜伽行中观的旨趣。这样说来，视弥勒为造论者，无着为释论者，实在并非无稽的附会与依托。

【注】贡却亟美汪波（宝无畏dKon mchog ’jig med dbang po 1728-1791）《宗义宝鬘》（Grub mtha’ rin chen phreng ba）第八章：〈说无体性的中观宗〉，即谓「究竟一乘」为瑜伽行中观自续派的主张（陈玉蛟译，台北：法尔出版社，1988，页99）。

所谓「究竟一乘」，即说声闻、独觉均可转入菩萨道（同前引书）。西藏佛教余宗派，包括宁玛（rNying ma）、萨迦（Sa skya）、噶举（bKa’ brgyud）、觉囊（Jo nang）等，都依循「瑜伽行中观」，其见地与观修的传规，与格鲁派改以中观应成见（Prāsaṅgika-Madhyamaka）为究竟见不同；他们虽不同意格鲁派宗义学中把「瑜伽行中观」归入「中观自续派」（Svatantrika-Madhyamaka），但宝无畏以「究竟一乘」为「瑜伽行中观」的主张，却尚合「瑜伽行中观」的传规，以「瑜伽行中观」实以如来藏为修证果，亦即以说「佛性」、「如来藏」、「一佛乘」等大乘经典为了义教说。依观修的层面而言，瑜伽行中观亦特别强调发菩提心，以究竟圆满菩提心亦即是如来藏的现证。

宁玛派的「大圆满」，初传入西藏的五续，均用byang chub sems（菩提心）为标题。 （见拙〈六金刚句说略〉）后出诸续始用「大圆满」之名。由此可见，「大圆满」实依菩提心为见地，而菩提心即是如来藏，以如来藏具足胜义、世俗两种菩提心且恒时双运故。

坚慧的《大乘法界无差别论》，开头一颂即曰 ──「稽首菩提心，能为胜方便。」此论实说如来藏，由此即可说明在印度论师心目中，菩提心与如来藏实为「法异门」，即从不同角度而建立之同义词。

由上来所述，笔者主张应该维持印藏诸论师的说法，以弥勒菩萨为造论者，无著论师为释论者。

然则，为什么又有坚慧造论的说法呢？

笔者认为，目前所传的《宝性论》，实曾经过坚慧的增补。因此提云般若才会说为坚慧所造。提云般若来自西域于阗国，很可能当时西域即传本论为坚慧所造。

【注】法藏根据提云般若的说法，谓坚慧于佛寂后七百年出世（见前引《论疏》）。然而据玄奘《大唐西域记》卷十一，则谓德慧、坚慧二菩萨曾游止伐腊毗国 （Valabhī）。德慧的出生年代，与世亲相约，因为据玄奘说，无着弟子安慧 （Sthiramati） 亦为德慧的弟子（见《成唯识论述记》卷一），如是坚慧出生年代顶多亦只能与世亲相先后，即可能为西元五世纪末，上距提云般若来华开译场，或早二百年左右，即无论如何均比无着为晚。这样，他才有增补《宝性论》的可能。

至于坚慧的见地，由《大乘法界无差别论》即可知。甚至还不妨说，《无差别论》受《宝性论》的影响很大。所以说他增补《宝性论》，至少不会有见地上的冲突。可是，我们有什么证据说坚慧增补过《宝性论》呢？

首先，我们证明《宝性论》经过增补，然后再提出坚慧增补的证据。

现在先谈第一点：

由互相比勘可知，勒那摩提翻译时所据的梵本，与晚近发现的梵文抄本及藏译本均不同，而藏译与梵文抄本则全同。所以我们可以说，勒那摩提所据的梵本，实为较早时期的流通本；而西藏俄译师所据，则为后期的流通本。两本相差三百余年（以下分别简称二译为「汉译」与「藏译」）。

它们的差别，不但根本论颂有所不同，即释论偈颂亦有所不同（以下分别简称为「论颂」与「释颂」）。

现在先谈论颂的差异。 （详细差异，笔者于重译时已作校勘，见拙《宝性论新译》「校勘记」。如今且大略而谈。）

汉译 《宝性论》实为《无上续论》与《无上续论释》的二合一。其卷一即是根本论，而卷二以下则为释论。原则上，释论应全部包含论颂，可是就汉译本身比较，情形却并不如此。下表即示其数目差异──

论颂    释论中的论颂

本教化品第一              18颂         全缺

本佛宝品第二              4颂           4颂

本法宝品第三              4颂           4颂

本僧宝品第四              6颂           6颂

本如来藏品第五          26颂         26颂

本烦恼缠品第六          60颂         6颂

本为何义说品第七      4颂           4颂

本菩提品第八              26颂         26颂

本功德品第九              38颂         38颂 （唯次第不同）

本佛业品第十              73颂         7颂

本校信品第十一          41颂         41颂

此中相异最大的为第六品及第十品。因为在第六品中，论颂说如来藏九喻诸颂，于释论中全缺；第十品中，论颂说譬喻者亦全缺。可是若跟藏译比较（今传梵本同），则汉译所缺譬喻诸颂在释论中大致上齐备。它们的数量共有一百二十颂之多。

这种情形可以解释如下：

原来的论颂本，对所说的譬喻本无解释，所以后来造释论的人才用释颂来解释种种譬喻。但在释论出现之前，亦必已有一些偈颂流行，用来解释这些譬喻，这情形，在经论传播中常有出现，例如《如来藏经》、《入楞伽经》的传播，都有这种情形。于是便有人将这些流行的偈颂结集为一百二十颂，加入论颂本中，这种增补的情形亦很常见。可是一旦出现了释论本，对种种譬喻已用释颂来解释，这增补的一百二十颂便会觉得重覆，因此勒那摩提所依的梵本释论，便未收入，以免重复。这应即释论本的早期流行形式。

到了后来，却有人以为是释论中未包含全部论颂，有点不妥，因此便加以编次，将所缺论颂（其实是后增论颂）全部依次第排列收入释论，却删去若干意义太过重复的释颂（所删其实不多，见笔者上述《校勘记》）。俄译师当时所据的梵本即是如此，是为后期梵本的流传状态。

假如这说法成立的话，那么，《宝性论》实在经过两次改动，一为增补，一为编次。增补一百二十颂的人，可能即是坚慧；而编成后期梵本形式的人，则可能是慈护。

【注】俄译师具觉慧所据的梵本，为慈护所传，见前说。既然他所据者为编次整理本，则编次的人自然可能是初传此本的慈护。

然而坚慧实亦同时增补过释论。证据是，其中有些释颂与他所造的《法界无差别论》同义。可以举出一些例子来比较（以下简称「坚慧颂」及「释颂」）：

信为其种子　般若为其母

三昧为胎藏　大悲乳养人（坚慧颂，依提云般若译）

大乘信为子　般若以为母

禅胎大悲乳　诸佛如实子（释颂，依拙梵本新译）

释颂是说，由信、般若、三昧、大悲等四种大乘对治法，可得无上清净法身，坚慧颂与此完全相同。

不净众生界　染中净菩萨

最极清净者　是说为如来（坚慧颂）

不净与染净　及圆满清净

次第相应者　凡夫菩萨佛（释颂）

释颂说观修如来藏的三种差别，分别说众生、菩萨、佛。坚慧虽说为菩提心的份位差别，实则完全相同，因为菩提心、如来藏、大圆满见，三者同义。

三昧总持法  甘雨随时降

一切诸善苗  因此而生长（坚慧颂）

具智与悲虚空住　灭与不灭无所执

禅定总持无垢水　佛云清净谷物因（释颂）

释颂是说由「禅定总持」能生起清净，坚慧颂则说由「三昧总持法」能令一切善苗生长，这是说如来藏事业九喻之一，喻为如云，由此证明坚慧颂实在是套用《宝性论》的比喻。

以上略举三例，可见二者同一意趣。其实除此三例之外，还可以举出许多例子，故可说此等释颂有可能为坚慧增入。

由是后期《宝性论》传本，可说为：

弥勒造论；无着释论；坚慧增补；慈护编次。

此即今传梵本，亦即藏译之所据。至于汉译所据早期梵本，只未经慈护编次，而已经坚慧增补。

再就慈护于佛塔中见光明而取得本论及《辨法法性论》的传说来看，则早期梵本流传实已沉寂，至慈护后，其编次本始广泛流行。

上来所言，未必是悬解，若就《宝性论》传播史实而言，即使是悬解亦未可说为无据。将来若能发现更多文献资料，相信此悬解必可成为定说。